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只对青山不着书——陈献章自得之学管窥

孔子研究院2018-06-13 01:21:03

黄宗羲在《明儒学案·白沙学案》说“有明之学,至白沙始入精微。”这一评价较客观地揭示了陈献章对明代心学所起的作用。陈献章(1428—1500),字公甫,号石斋,广东新会白沙里人,世称白沙先生。因白沙村濒临江西入海之江门,故后世称其学为江门之学。


(图片源自网络)

陈献章生逢明初,当其时朱学为显学,天下士人非程朱之书不读,非程朱之学不讲。一家独大,必然导致学术僵化,对此,陈献章发出了“圣贤久寂寞,六籍无光辉”的感慨。“男儿生其间,独往安可辞?”陈献章铁肩担道义,孜孜不倦,兀兀穷年,创自得之学,打破了朱学一统的局面。他是朱子学向阳明学过渡的关键性人物,故黄宗羲对陈献章极尽赞扬,称他开心学之先河,导阳明入高大光明之域。

 陈献章有宏论而无巨著,尝言“他时得遂投闲计,只对青山不著书”(《陈献章集》卷五《留别诸友,时赴诏命(三)》),其思想体现在讲学和大量的性理诗中。他的学术思想也有一个宗朱而转陆的变化过程,提出了“以自然为宗”的学术宗旨,并主张不离日用、于时事出处体现“本心”,标立“天地我立,万化我出,宇宙在我”的世界观,倡导“静中养出端倪”的为学方法。

 

一、道为天地之本

 

关于宇宙的生成问题,陈献章承继了程朱理学的一贯思想,认为“气”是宇宙构成的基本元素。他说:

天地间一气也而已,屈信相感,其变无穷。(《陈献章集》卷一《云潭记》)

元气之在天地,犹其在人之身,盛则耳目聪明,四体长春;其在天地,则庶物咸亨,太和絪缊。(《陈献章集》卷一《祭先师康斋墓文》)

元气塞天地,万古常周流。闽浙今洛阳,吾邦亦鲁邹。星临雪乃应,此语非谬悠。(《陈献章集》卷四《五日雨霰(二)》)

陈献章认为“元气”是构成万物的基本要素,元气的周流运转是古今变迁的原因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的宇宙生成观念。张载把“气”认作是“本体”,是万事万物的最后根源;朱熹把“气”看做是“形而下之器”,是“生物之具”,只有“理”才是“生物之本”。陈献章虽然认为元气是构成万物的基本要素,但气并不是世界的根本,在“气”与“道”的关系上,他认为“道”是根本的,“道为天地之本”。他说:

道至大,天地亦至大,天地与道若可相侔矣。然以天地而视道,则道为天地之本;以道视天地,则天地者,太仓之一粟,沧海之一勺耳,曾足与道侔哉?天地之大不得与道侔,故至大者道而已。(《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉(上)》)

“至大”即大到极点、无限大,“相侔”即相等、等同。这段话的意思就是说,一般人认为天地与道一样,都是无限大的,其实,从天地的角度看道,道是天地的根本;从道的角度看天地,天地不过是太仓里的一粒米、大海中的一滴水而已。通过这个比喻,天地与道孰大孰小,一目了然,两者有天壤之别,不可同日而语。

陈献章将“道”与天地(气)相比,认为“道为天地之本”,这和朱熹将“理”与“气”相比,认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。如朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》)但在“道(理)”的超越性根源上,两者的解释是不同的:朱熹援引《易传》的太极和周敦颐的“无极”来加以阐释,而陈献章则径以老庄为解,他说:

或曰:“道可状乎?”曰:“不可。此理不妙不容言,道至于可言则已涉乎粗迹矣。”(《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉(下)》)

曰:“道不可以言状,亦可以物乎?”(陈献章)曰:“不可。物囿于形,道通于物,有目者不得见也。”“何以言之?”(陈献章)曰:“天得之为天,地得之为地,人得之为人。状之以天则遗地,状之以地则遗人,物不足状也。”(同上)

陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体,以“天得之为天,地得之为地,人得之为人”来解释“道”为万物之根源,与老、庄极为相似。因为《老子》阐述“道(一)”为万物根源时正是这样说的:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”。而《庄子》在描绘“道”之不可闻见时也是如此说的:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见……”。这就预示着陈献章思想的进一步发展,可能不是程、朱的方向,而是另外的方向。事实正是这样,陈献章思想进一步发展,就是他提出万物、万理具于一心的观点,向着陆九渊的方向走去。

 

二、道心合一

 

陈献章虽然认为“道为天地之本”,但他并不像朱熹那样,认为理(道)是独立于万物之先的某种绝对存在,而是认为有此“心”方有此理,有此“诚”方有此物。他说:

君子一心,万理完具。事物虽多,莫非在我。(《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉(中)》)

夫天地之大,万物之富,何以为之也?一诚所为也。盖有此诚,斯有此物;则有此物,必有此诚。则诚在人何所?具于一心耳。心之所有者此诚,而为天地者此诚也。(《陈献章集》卷一《无后论》)

“君子一心,万理完具”、“则诚在人何所?具于一心耳”,陈献章将作为天地万物之本的道或理,放置于人的心中,人心即道即理,这和陆九渊的“心即理”“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的观念是相同的。道为万物根本,而道、心又是合一的,所以“天地我立,万化我出,宇宙在我”:

终日乾乾,只是收拾此理而已。此理干涉至大,无内外,无始终,无一处不到,无一息不运。会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此霸柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾,随时随处无不是这个充塞,色色信他本来,何用尔脚劳手攘。舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打并出来,都便是鸢飞鱼跃。(《陈献章集》卷二《与林郡博(七)》)

在陈献章的思想体系中,“理”与“道”是同一程度的思想范畴,他既说“道为天地之本”,也讲“理为天地万物之本”,“理”、“道”是永恒的存在,它遍布于天地万物之中,天地万物及其万般变化都是由“道”所创造和支配的,义理无穷无尽,如果对此条分缕析,那么工夫就会无穷无尽。陈献章显然不赞同无穷无尽的格物之功,他认为人只要领会“道”、掌握“道”、依循“道”,那么我心就是“理”、就是“道”,只要做到心理为一、心与道俱,就能达到未尝致力而应用不遗的境界。对于理,既要悟到它的无穷无尽,更要悟到它的自然而然,不待安排。理凝聚则在一心,散开则在万事万物,古往今来,四方上下,正是理的本处所在,从这个角度看,宇宙万物都是自自然然的,它本来如此,非有强力使然。既要认识天地万物之理,同时又要认识到它的自然本性。在陈献章看来,孔子的“吾与点也”,就是赞扬曾点的无所拘泥之心,孟子向往的“鸢飞鱼跃”,也是这种自然而然生机活泼的气象。所以在陈献章这里,宇宙万物对他是舒卷自如的:卷则“终日乾乾,收拾此理”,舒则“色色信他本来,何用尔脚劳手攘”。只觉到卷,则易拘执;只有放开手脚,拓展心胸,对于宇宙万物既识其卷,又觉其舒,才能洒脱自如。用这种“道心合一”的境界来关照宇宙万物,便是自然无事:

宇宙内更有何事,天自信天,地自信地,吾自信吾;自动自静,自阖自辟,自舒自卷;甲不问乙供,乙不待甲赐;牛自为牛,马自为马;感于此,应于彼,发乎迩,见乎远。故得之者,天地与顺,日月与明,鬼神与福,万民与诚,百世与名,而无一物奸于其间。乌乎,大哉。(《陈献章集》卷三《与林时矩》)

 

三、“于静中养出端倪”的为学工夫

 

“道通于物”、“心为道舍”是陈献章为学工夫的理论前提,道为天地之根本,天得之而为天,地得之而为地,人得之而为人,道寓于万物,同样寓于人。陈献章认为“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵”(《陈献章集》卷一《禽兽说》),又说:“心乎,其此一元之所舍乎!”(《陈献章集》卷一《仁术论》)道,在心中;心,在身上。所以,反诸自身,便能得道,为学就应当求诸本心:

为学当求诸心,必得所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊:此心学法门也。(《陈献章集》卷一《书自题大塘书屋诗后》)

陈献章并不认同朱熹读一书格一物的为学之道,认为那样太繁琐支离,反倒束缚拖累了本心,格物越多离真理越远,因为“人心容留一物不得,才着一物则有碍”(《明儒学案·白沙学案》)。这或许是受老子“为学日益,为道日损”思想的影响,认为人们获得有关具体事物的知识越多,就越难认识和把握形而上的道。

因此,陈献章提出了求诸心的心学法门,以静坐为主,以读古人书为辅,对朱熹所主张的“一书不读,则阙了一书道理”表达了不同的看法:

六经,夫子之书也;学者徒诵其言而忘其味,六经一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。……学者苟不但求之书而求诸吾心,察于动静有无之机,致养其在我者,而勿以闻见乱之,去耳目支离之用,全虚圆不测之神,一开卷尽得之矣。非得之书也,得自我者也。盖以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然。(《陈献章集》卷一《道学传序》)

即使如六经之类的圣贤之书,如果“学者徒诵其言而忘其味”,只见其文而不解其意,不能用心灵穿透言辞,领略语言背后的意蕴,使六经与我心相契合,那么所读之书也不过是糟粕罢了,这样的读书无异于玩物丧志。因此,陈献章反对“以书博我”,主张“以我观书”,领悟书的要义,不拘泥于故纸堆。因为自炎汉以来,积累了数百千年的书籍,可谓汗牛充栋,如果拘泥于辞章,这么多的书穷尽一生也不可能读完,如果没有自己的思考体会,就会被书牵着鼻子走,读得再多,也是懵然无知。陈献章的这种观念和陆九渊的“六经皆我注脚”有异曲同工之妙。

“为学当求诸心”、“以我观书”的心学法门就是陈献章著名的工夫论——“学贵自得”。何谓“自得”?

自得者,不累于外,不累于耳目,不累于一切,鸾飞鱼跃在我。知此者谓之善,不知此者虽学无益也。(《陈献章集》附录二《编次陈白沙先生年谱卷二》)

具足于内者,无所待乎外。(《陈献章集》卷一《风木图记》)

“自得之学”是求诸内而不是求诸外,是得之于我,而不为外物所累。用现代认识论的语言表述,就是说不以外物为认识的对象,不依靠耳目感官,不受任何外来的干扰,而把握自然运动的规律。自得不仅是为学之道,也是人生修养:一方面,自得是内求、反求,是自我体认,其条件是“勿助勿忘”;另一方面自得的宗旨是得外在的鸢飞鱼跃之机——自然之真机。于是,“自得”便是由“自”之内求,而达外之“得”。这外在的“得”也是一种“自”有的内在涵养。换言之,当你在“勿助勿忘”中达到把握鸢飞鱼跃的自然之真机,你便进入“浩然自得”的境界——一种物我两忘的自信、自立,以及不为世俗的利益得失、荣辱贵贱所左右的道德境界。

实现自得的最佳方法就是静坐。陈献章认为“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处。”(《陈献章集》卷二《与贺克恭黄门(二)》)所谓端倪,就是心体,亦即“道”、“理”。它是静坐体悟所得,也只有静坐体悟才能“自得”。所以,他又说:“学劳扰则无由见道,故观书博识,不如静坐。”(《陈献章集》卷三《与林友(二)》)静坐之所以是“养出端倪”,达到“道心合一”的最佳方法,是因为唯有静坐,进入“无己”、“无欲”的精神状态,方可使心上不着一物,既“无累于外物”,又“无累于形骸”(《陈献章集》卷二《与太虚》),从而由静而虚,由虚而明,由明而神,实现吾心与此理的“凑泊吻合”。

陈献章所言的“无欲”,并非是摒除人的一切物质欲望,而只是“克去有我之私”(《陈献章集》卷二《与张廷实主事(七)》),使心不为外物所累、所碍。所谓“有我之私”,就是对自身过分在乎,对功业过分看重,若拘泥于此,便成了一种私欲,心便受累,这样的心是“有累之心”,不能与道相感应;而没有这种私欲的心,则“廓然若无”,不受外物所累,便能与道相感应,这样的心就是“圣贤之心”。静坐就是由“有累之心”通往“圣贤之心”的幽径,这便是从静中养出端倪的精义所在。对此,陈献章曾根据自己的经历现身说法:他自江西辞别吴与弼老师回乡后,闭门读书,然而“未得”,于是,求简约,行静坐,“久之,然后见吾此心之体,隐然呈露,常若有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰:作圣之功,其在兹乎。有学于仆者,辄教之静坐。”(《陈献章集》卷二《复赵提学佥宪》)陈献章一心苦读,未有所得,于是静坐,静坐久了,心之体便隐然呈露出来,最终达到了心、理吻合的境界,至此,便达到一定的理性高度,即由掌握必然而进入了一种自由之境,于是对“日用间种种应酬”,便能得心应手,随心所欲,既能“体认物理”,又能稽合“圣训”。因此,在陈献章看来,这便是“作圣之功”,并将此作为一条宝贵的认识经验,向求学者加以推介。

当然“静坐”并不排除读书,陈献章教授学生,“朝夕与论名理。凡天地间耳目所闻见,古今上下载籍所存,无所不语”(《陈献章集》卷一《送李世卿还嘉鱼序》),由此可见,陈献章对书本知识是非常重视的。其实,所谓静坐就是一个思考和领悟的过程,而这必须以知识为前提;另外,陈献章教导学生要有贵疑精神,而“疑”也必须建立在一定知识的基础之上,如果脑子空空便没有“疑”的对象,又谈何“疑”。所以陈献章的静坐并不排除知识,他自身的经历也说明了这一点。如果没有前期的苦读圣贤垂训之书,再怎么静坐,也不会有后来的自得之学。如果不读书,静坐就是空想,读而后思、而后疑,才是正确的为学之道,这也是对孔子“学而不思则罔,思而不学则殆”精神的践履。后世理解陈献章的静坐,往往以为其重静坐而轻视读书,这种理解有失偏颇,学人当敬戒之。


(刘文剑:孔子研究院助理研究员 《孔子文化季刊》2016年第3期)

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