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到底是谁在颠倒黑白、错解佛意?----016

传统文化公益站2018-07-10 22:46:27

《真假邪说》

 

——西藏密宗索达吉喇嘛所造

《破除邪说论》真是邪说

释正安法师著

 

第八章  般若空义

佛说文殊师利行经》云:「『诸比丘!于是法中亦须如是,作莫须知之,亦非不须知。所以者何?如是法者即是常住,亦名法界;若常住法界者无忆无念,无忆无念者一切无证无不证,无不证者亦非不证不忆不念,若如是知者,即名如来真实声闻弟子,名为最上,得言应供者。』尔时文殊尸利童真菩萨说是语时,于彼五百比丘众中,四百比丘于无漏法中心得解脱。」

「『是故舍利弗!菩提者即是解脱也,何以故?所有法智无异处故,非作非不作,若如是知,名为已入涅盘者。』尔时世尊即告尊者舍利弗言:『舍利弗!如是如是,如文殊尸利菩萨所说,真实际中无增无减,法界、众生界亦无增减,不受烦恼不受解脱。』」如是证者,方是真实证得般若智慧之人;如是证者,即是正觉同修会包括末学在内所证知者。然而如是实证者,亦只是总相智与别相智而已,仍然不能懂得一切种智,仍须受学于  平实导师之后,方能进入一切种智之门,所以说禅宗的开悟只是般若慧学的总相智,悟后广读般若系诸经以后,方才能够发起别相智,了知般若的种种别相,这也就是禅宗弟子悟后所进修的差别智。所以,一切种智是必须在般若别相智的基础上才能够进修的,般若的别相智却必须有禅宗证悟之时所发起的总相智也就是真见道的证得如来藏而获得的根本无分别智才能产生总相智,才能读懂般若经而发起别相智;但是想要证得这种般若总相上的智慧,却必须是亲证第八识如来藏阿赖耶识,才能够发起。

然而索达吉连这个般若境界的最基本的证量都没有,如何可说他是有智慧的人?如何可说他是有般若实证的人?譬如索达吉堪布言:

【萧先生还说到了「总相智」与「别相智」的问题,在这一问题上,他又犯了一个概念性的错误。因他论述的对象是藏传佛教,而按藏密普遍接受的因明学理论来解释,所谓的「总相」指法,能了知总相的智慧则是一个人的分别念;而所谓的「别相」则指的是五根识现量亲见、亲闻等的境界。如果说佛还有「总相智」的话,就会有佛陀执着无实法的概念这一过失。这两个「智」大概可能是萧平实先生自己随意臆造的名词吧,也许他自己根本就未了达总相与别相的内涵。在佛法中,这两个概念恐怕并无可靠的教证依据。
  再者说来,如果真像先生说的那样,只有修学唯识方能成佛,那我们就要问一问了:释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时,都向哪些上师请教过唯识法门?
至若修学般若中观能不能让人成佛,释迦牟尼佛早已在无数经典中明确回答过这一问题:《心经》云:「三世诸佛依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。」而作为汉地流传最广的一部般若经典,《金刚经》中则说到了读诵此经所可能带来的一切暂时与究竟之利益:「复次须菩提,若善男子善女人受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。」《大智度论》中也说道:「诸佛及菩萨,声闻辟支佛,解脱涅盘道,皆从般若得。」……面对白纸黑字的诸多佛经,不知先生为何还要说「显教的般若经所说中观无法让你成佛」?到底是谁在颠倒黑白、错解佛意?
萧先生又说宗大师在《菩提道次第广论》中宣说的般若,并非佛法中的般若,是一种「无因论」,乃自己妄想的般若,并因此号召大家不可信受奉行。在我看来,不可信受奉行的恰恰是这种是非混淆者的妄想与邪说。无因论否认因果以及前后世,他们根本就不承认因缘所生法的存在,以为万法皆无因而生、无因而灭。萧平实把宗大师宣说的无实空性当成了断灭空,并因此而将宗大师的善说与无因论划上了等号,这只能显示他自己的无知。在在处处,宗大师都在宣示人身难得、寿命无常、因果不虚、轮回恐怖而痛苦等佛法正理,明眼人只要一看宗喀巴大师的书就能明白这其中到底在讲什么,是非到时即可一目了然。特别是在论述有关般若及胜观的部分,宗大师更是以大量的佛教经论以及完全符合佛法大义的逻辑推理,进行他所欲阐发的一切论述。他的观点全都有佛经的支持,具体例证此处就不再广引。

  另外,宗大师乃释迦牟尼佛亲自授记过的人物,岂能被萧先生一句话就剥夺了其佛法导师的地位。佛陀在《文殊根本经》中亲口宣说道:「于我涅盘后,大地呈空无,汝以童子身,广弘吾教法。雪域圣地处,建具喜寺院,……」而宗喀巴大师恰恰被公认为是文殊童子的化身,且在拉萨创建了甘丹(具喜)寺,并使佛法宝幢高高飘扬在藏地的每一个角落。对这样一位对佛教做出了巨大贡献的文殊菩萨之真实化身,我们没有理由不表示由衷的恭敬。再看某些对佛法无丝毫贡献之人的种种丑态百出的表演,我们只能在心里默默祝愿:赶快把你那因无知而高挂起来的邪说的帷幕收回去吧,否则只能落得个人所不耻的下场。这种表演真真切切像一个人正用自己语言的宝剑费力地切割自己的脖子,表演者越是卖力,观者就越发感觉到荒唐、滑稽。
总之,一种无有任何教证理证的说法才是真真切切的邪说、歪理,我们用不着煞费苦心地揣摩提出这种论调之人的真实用心与目的,还是那句古诗说得好:「尔曹身与名俱灭,不废江河万古流。」一切不符合佛法真理的说法,不管它给自己披的是多么绚烂的外衣、拉来多少佛教的名词,在时间的无情磨砺下,它们终将暴露出自己苍白的本质。

萧平实说:「然而《般若经》及龙树论,皆非阐释一切法空,乃是宣示自心藏识之空性有性及中道性,宣示藏识能生蕴处界而蕴处界空,宣示藏识之清净性——不于证果与不证果起分别想……等。若般若为一切法空,则般若成断见。」
    答:不管萧平实先生如何赋予《般若经》及龙树论多么标新立异的「新思想」,基本上古往今来的所有高僧大德及正信佛教徒都认为它们宣示的恰恰就是万法为空的观点。解释佛经以及祖师密意,如果完全抛开经典及佛菩萨本身的实质与思想,硬是无中生有般地炮制出自己以分别念臆想出的根本就不属于佛经原意的东西,则此种东西真真切切就成为了一种痴人梦说。

如果具备基本的理解及思考能力,则佛教徒都应能看出:佛陀在二转法轮时,以及龙树菩萨及其后继者寂天菩萨、月称菩萨在解释并发扬光大般若法门的意趣时,重点抉择的全都是法界本体的空性层面。从这一角度出发,不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨,都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间,佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面,也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中,佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的「有」,是指一种超越了凡夫以分别心安立的「有」与「无」这一需相观待而存在的幻有之后的存在。如果说普通所谓的「有无」属于意识范畴的话,如来藏则毫无疑问属于智慧的境界。在这一境界中若还要耽执如来藏或阿赖耶的实有,这只能说明耽执者本人根本就没把二转及三转法轮当成一个不可分割的统一整体,他依然在割裂佛法统一性的前提下,顽固执守「有」这一边。若说常见派论点,恐怕没有比这更具代表性的了。
这种见解其实也不难理解,我们只需问萧平实一个问题:即众生在成佛时,如来藏到底实有否?如果不存在一个实有的如来藏,则佛智本身就已成为摧毁如来藏的因;如果确实存在一个实有的如来藏,则哪一部经典中宣说过成佛时有实有的如来藏、实有的佛智?它们的存在方式又是什么?若如来藏是成实法的话,则有如来藏经得起胜义观察之过。
所以说,以圣者的净见量衡量,如来藏可暂时安立为有;但绝对的实有则永无可能。佛陀说如来藏有的意思主要是谓所有众生皆本具佛性光明,此佛性乃大无为法,不生不灭,这一思想与二转法轮实为一脉相承,并贯穿在所有的大乘经典中。不了解教证、不懂理证,结果只能是歪曲释迦牟尼佛的经义而已。这是彻底的执着己见,根本不是中道!再以《大涅盘经》中的一段经文为证,希望读者能更清晰地了解如来藏与空性之间本体为一的关系。
「如来藏,乃佛之自性清净,无有迁变。若说有,则智者不应贪执;若言无,则成妄语,愚者说是断空,不了知如来藏密意。若说苦,则不知身具大乐自性,愚者认为身体皆无常,执为如瓷器般;智者对此分析而不说一切皆无常,何以故?自身具有佛性种子之故。愚者执着一切佛法皆为无我;智者认为无我仅是心假立而已,无有实体,如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性,则愚者闻后生断见或无见;智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱,则愚者认为获得解脱是魔法;智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行,则愚者闻后分辨为觉与不觉;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识,则愚者执行识为二法;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我如来藏亦无我,则愚者执着为二法;智者了悟自性无二,即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义,吾亦于诸具德经部中广说矣!」
想来如果萧平实先生不否认佛经的话,那他就应该明了如来藏非有非无、非常非断的特点了。有时候我很害怕与愚者辩论,因他唯一的武器便是无理谩骂、胡搅蛮缠。而与智者辩论则是一种享受,因大家都懂得辩论规则,而且唯真理是从。愚者往往以否定一切的「大无畏」态度冲锋陷阵,其结果除了伤及无辜以外,就只会在世人面前树立起一幅小丑与闹剧的形象。既不立宗也无教证,剩下的除了凡夫自己的分别念外,还有何物?只可怜了那些追随者,盲目地跟着他们的统帅东奔西撞,冲到最后都不知道自己要葬身何处。违背因果,与真理较量,结局只能是死路一条。萧先生以后也许还会继续扮演佛教「创新者」的角色,但我真诚希望那些追随者们都能悬崖勒马、迷途知返,再不注意,恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定对先生有益,但还是恳请他的那些兵卒们能三思而后行。萨迦班智达说得好:「智者自己能观察,愚者总是随声行,如同老狗狂乱吠,群狗亦是随声奔。」请珍重自好。
  至于萧平实先生对「一切法空」的误解,就更是令人瞠目结舌。如果一切法空成为了断见,那么先生又该如何解释《大智度论》中的这几句话?——「摩诃衍空门者,一切诸法,性常自空,不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说:『色、色自空,受、想、行、识、识自空;十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若,乃至阿耨多罗三藐三菩提,皆自空。』」
而龙树菩萨在《中论》中则把相同的思想表达得更清楚,从中我们可以看一看龙树菩萨的密意是否真如先生解释的那样,是在阐释如来藏、阿赖耶的本体实有。《中论》二十一品云:「一切法空故,何有边无边,亦边亦无边,非有非无边,……诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说。」这不是在宣示一切法空,又是在宣示什么?
虽说从色到一切智智之佛果皆是空性,但此处说空却绝不会有堕入断灭见之过失。因所谓的断见就像《中论》中描述的那样,「先有而今无,是则为断灭。」而般若中观所讲的一切法空并非是将原先实有不空的法加以破除使成无有,而是通过正理抉择诸法本来的空性,使众生于此生起定解,并依而修持,以至最终证悟解脱。
  中观诸论师深刻地指出,从世俗谛角度衡量,色、受、想、行、识及至阿耨多罗三藐三菩提皆有其显现与作用,而正在显现之时,当体即空;此空亦非什么也没有之断空,它的正确解释是,正空之时,以各种因缘之聚合,因果、器情等法无杂而显现。诸法空故可现,现故为空,现空双运,远离断常边。此如《心经》所云:「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。」所对治之烦恼、所知二障及能对治之人、法二空,虽在本体上皆为大空平等性,然从世俗之作用上看却是互违之法。菩萨了知此理,安住于空性之中修习善业,并依二空智对治二障,使二障渐趋薄弱,二空之智则愈加深厚,最后就彻证法界本性,无余断尽二障、获得佛果。

  般若经典与龙树论,乃至寂天、月称等圣者在其相关著作中,表达的皆是与上述思想无二无别的论点。如月称菩萨在《入中论》中说:「如是一切法虽空,从空性中亦得生,二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。」寂天菩萨在《入菩萨行论》中则论述道:「自性不成灭,有法性亦无。是故诸众生,毕竟不生灭。众生如梦幻,究时同芭蕉。涅盘不涅盘,其性悉无别。」若偏执己见,妄以为月称、寂天之中观应成派观点皆为断灭见,则与二者之旨趣无有丝毫差别之龙树论乃至般若经,是否也要被先生判定为断灭见呢?
在以上的论述中,我们引用了并不被萧先生认可的寂天菩萨、月称论师的一些教言,因两位大德皆是被印、藏、汉古往今来的佛教徒一致公认的真正的佛法祖师。某些人似乎对藏传佛教恨之入骨,故历来被藏传佛教界推崇的寂天、月称二位也连累遭殃,不断受其无端指责。其实,他们二人的价值绝不应以地域及汉传藏传之分而被界定。以其不共成就而在空中宣说《入菩萨行论》的寂天,以及凭自身功德而令画牛出乳以供养僧众的月称,都乃凭借讲、辩、着及自身修证而位列大成就者行列的修学佛法之佼佼者,他们对佛法的贡献当随着时间的推移而越来越被人们意识到。
即使我们不能对佛教做出一定的贡献,但至少也可以管好自己的身口意,这样对自己的解脱也能带来相应的利益。最可怕的即是:非但于佛法的弘扬无有丝毫推动之功,反而用自己恶劣的分别念引人堕入诽谤三宝的泥潭之中而不得超脱。
  如果你欲修学的是佛法而不是邪说,那就必须擦亮眼睛、仔细辨别;即便一时不明所以、不辨东西,最好也不要轻下妄言、随随便便就把自己生生世世的命运轻易交在一个你不知底细的人的手中。谎言可以一时一地蒙蔽一些人的心,真理则时时刻刻照亮我们前行的路程。佛教千百年来的历史早已证明了寂天菩萨、月称论师的价值;而剎那间的喧嚣尽管可以升腾起很大的飞沙走石的景观,但片刻的骚动过后,一切终将回归原有、本来的宁静。不过,曾经迷茫过的人们那时也许已找不到自己安身立命的方向了,所以我们才翻来覆去地劝请众人:请三思而后言、后行!

萧平实说:「佛性须以眼见为凭,……见性应以肉眼亲见佛性为凭,……佛性非(单由)天眼所能见除系依佛语外,亦依实际证量而言。我会中同修亦有得天眼者,受菩萨戒后随余修学六月,终未能见佛性,复回神道教中。若不学大涅盘经,而云天眼能见佛性者,无有是处。

答:从这段话中,我们可以清楚地了知,有些人可能连一些基本的佛法名相都未能搞明白,在这种前提下还要沐猴而冠、好为人师,处处以佛教权威解释者的面孔自居,就实在是有些不伦不类、勉为其难了。
  一般而论,肉眼有两种解释:一是指凡夫的眼根,二是谓『五眼六通』中『五眼』之一的肉眼。《金刚经》中曾提到过所谓的五眼,其中就包括了肉眼与天眼。《现观庄严论》第一品中就有涉及『五眼六通』的内容(很明显,萧先生是把五眼与六通的功德混为一谈了。);第二品教言品中则专门从因、作用范围、类别等几方面解释五眼。此论以教量抉择道:资粮道之菩萨开始具有肉眼,资粮道以上之菩萨相续中都具足。而别的一些论典中则具体阐释道:肉眼是在加行道时通过供灯、修等持而获得的,依靠肉眼可以现见一百由旬到三千大千世界整个世间内的方方面面。
  尽管在叙述上略有差别,但一般而言,佛教经论基本上公认:天眼的功德远远超越肉眼。一些论典中认为修禅定等六度才是具足天眼之因,凭天眼可以照见十方所有众生前生后世、投生受生的具体情况。依地道而论,加行道以上的人相续中方才具足天眼之功德,此功德通过修持有漏善法而获得

若按照以上标准来衡量,则萧先生会下一具足天眼者却无法眼见佛性,唯有具足肉眼者方能眼见佛性,则天眼、肉眼之顺序岂非要前后颠倒?一般而论,得天眼者若具足肉眼,(按次第递进之规律,这是必然的。)则他必能见佛性;若不具足,则他是否如《楞严经》中阿那律所言:『我不因眼,观见十方,精真洞然,如观掌果。』
如果萧先生所谓的『肉眼』非是『五眼』中的肉眼,那么我们就只能把此处的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是这样的话,那他论点中的漏洞就更大。尽管他本人在《护法集》中曾引用过《大般涅盘经》中的几句话(见一百七十一页),但不知他看过没看过,或者说理解不理解此经卷八中的这一句话:『善男子,如是菩萨位阶十地尚不了了知见佛性,何况声闻缘觉之人能得见耶?』虽然经中亦有迦叶菩萨问佛:『佛性微细难知,云何肉眼而能见?』佛对此回答道:『声闻缘觉信顺如是大涅盘经,自知己身有如来性,亦复如是。』但此处重点宣说的根本就不是以肉眼见不见佛性的问题,而是通过「信顺」佛语从而坚信自身有如来藏的问题。
  此经文明示:众生皆具佛性,然佛性细微难察,凡夫位不见,有学道时以诚信而可了达其总相。十地菩萨亦只是片面了知,唯佛陀才能以具备如所有智、尽所有智之佛眼洞见佛性。倘若依此而认为肉眼可看见佛性,则此实为错谬之谈,因经中明确告诉我们:声闻缘觉依此经而起胜解,并信受自身具有佛性之说。否则的话,应将经文改成『自见己身有如来性』了。
  再者学过因明、唯识、俱舍的人都知道,肉眼所见之对境为色尘,而佛性乃无为法,绝对不可能被色法涵盖。假若佛性真的可以依肉眼见之,那么请问它的长短、大小、形状、颜色又如何?
憨山老人在《<金刚经>决疑》中也曾提到过五眼的问题,他对此的解释是:『空生疑佛具五眼,将谓有法可见,有世界众生有情。世尊告以所具五眼非眼也,但约见众生心为眼尔。』藕益大师在《<金刚经>破空论》中亦云:『夫五眼者,能照之知见也。』从中我们都可以清楚地看到,这里所说的『眼』哪里是指肉眼!这五眼均为众生本具之功德,通过信解佛经、努力修持、戒定慧次第升进,一定可以将之显发出来。若把经中所言的眼见佛性理解成肉眼见佛性,只能说持此说者混淆了五眼与六通、肉眼与五眼及『心眼』、照与见之间的界限、关联。《涅盘经》中对此说得非常明了:『十住菩萨以何眼故,虽见佛性而不了了?诸佛世尊以何眼故,见于佛性而得了了?善男子!慧眼见故不得明了;佛眼见故,而得了了。』因此我们可以肯定地说,不论是肉眼、天眼还是慧眼,都无法『眼』见佛性,只有佛眼才能将之了了分明地一览无余。 

  为了掩盖自己论点中的致命缺陷,萧先生又在别处提出所谓的『综合肉眼说』。即他认为眼见佛性之眼除了包含眼根外,尚综合了从心到如来藏一系列器官、心意识乃至佛性等或精神或物质或超离言说的种种实体与非实体之活动、功能。这种论调依然掩盖不了其本质上的错误,一个非常浅显的反驳理由是:在「综合肉眼见佛性」说中,肉眼发挥不发挥根本作用?如果发挥根本作用,则我们已在上文破斥过此种观点;如果肉眼不发挥决定性作用,那么仅以肉眼结合如来藏为例,如此说成立,则有如来藏自己见自己之过。如来藏在什么样的对境下可以见到如来藏?肉眼见不到佛性,佛性自身也无法见到佛性,以此理推之,人人手中都没有一分钱,这样的人即就是凑足一千个,依然凑不出一分钱。『综合见性说』的漏洞也就在这里。
  另一方面,根据《俱舍论》的观点,眼识的产生需要具备三点条件:外境、眼根以及作意。剎那间具足这三点,随后眼识便告产生。如果如来藏要见如来藏的话,那么它又是如何作意的?最后再强调一点以正视听:按照因明的观点,五根识皆为现量亲见、亲闻、亲触等,若肉眼能见,当为现量了了而见。但佛陀在经典中早已说得清清楚楚,十地菩萨都不可能现量了了亲见佛性。既如此,凡夫云何得以凭肉眼就亲见佛性?
  既无教证,也无理证,看来我们又得问一句老话了:这到底是在阐发经义,还是在大肆宣扬自己的分别念?

萧平实说:「有谓《大智度论》所说:『因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道』,乃是说缘起性空,谓缘起性空即是中道。然而此种解释乃依二乘法而解释龙树菩萨之中道,实非中道,何以故?以缘起性空所显一切理,皆依有为法之现象界而言;现象界之一切有为法悉皆不离缘起性空,是则一切皆属无常,终归于空无;此则无性,不名空性,名为无常性;既性无常,不名中道,此非大乘《大般若经》、《大般涅盘经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《法华经》所说之中道也。」

答:萧平实先生认为缘起性空非为大乘中道、人们错解了《大智度论》以及龙树菩萨之密意,对此可破斥如下:
  般若经典、《大智度论》所阐释的皆为大乘缘起性空之成佛之道,非为成就声缘罗汉之二乘法。般若经中一再强调:从色乃至一切智智,万法皆无实有性,都为本体不恒存的自性空,万法之自性当下即是空性。对此,《大智度论》引用佛语已将这一观点表达得异常清楚:『舍利弗,色、色相空,受、想、行、识、识相空;檀波罗蜜、檀波罗蜜相空,乃至般若波罗蜜亦如是。内空、内空相空,乃至无法有法空、无法有法空相空。四念处、四念处相空,乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、实际不可思议性,不可思议性相空。三昧门、三昧门相空,陀罗尼门、陀罗尼门相空。一切智、一切智相空,道种智、道种智相空,一切种智、一切种智相空。』《中论》中同样直接指出一切法本来为空的道理:『如来所有性,即是世间性,如来无有性,世间亦无性。』《回诤论》中亦云:『我无承认故,我即为无过。』这些经论统统都在表明:不仅有为法是空性,即就是无为法,包括如来藏、佛之功德、涅盘等,其本体依然为空,但在显现上则恒常具有、无欺存在。
  不过萧先生却似乎不这样认为,在其所著的《狂密与真密》一书中,先生即如是论述道:『当知一切有情所知之心及觉知性,皆不能外于名色而独存;能外于名色及一切法而独自存在之心,唯有第八识如来藏(此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识,无学位中改名为第九识异熟识,佛地改名为第十识无垢识,亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏)可以离于一切法而单独存在,其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。』且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误,单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出:萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的,因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话,则以下结论的推出当属必然之结果:这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在,与外道所谓的常有不变的『神我』实无丝毫本质差别!尽管先生拼尽全力、毫不『嘴』软地痛斥别宗,特别是密宗的某些宗派为常见外道,奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合,这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执着了如来藏或阿赖耶的实有,然后再来大谈中道,这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执,牢牢执着如来藏的实有之人,又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意?虽说在《邪见与佛法》中,先生曾恳请诸方大德『莫因愚之举陈「如来藏实有」,便责愚为「执着如来藏」,愚意乃在辨正此第八识实有,教化佛门中之断灭论者回心,纯为佛教正法着眼,无着可言。』但我们还是要责其执着如来藏,因只要承认法界中有不空的成实法,对此法的执着便决定无法消除。既如此,中道又从何谈起?只有破除了一切法的实有,包括如来藏或阿赖耶识的本体实有,中道才有可能现前——如果说中道有密意的话,恐怕这才是它本具的密意。若非如是,则以上经论应在破除了一切法的成实性之后,再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性,如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的『挖掘』——『龙树此偈乃阐释大乘般若空性,非谓五阴及诸现象界之空相;乃谓如来藏之中道空,非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也,……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中,证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性;方符龙树此偈本旨、真实证验中观,不堕二乘无常法中,……』不过,不论是般若经还是龙树论,在破析了万法实有、建立了真实中道之后,都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句,看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之『有』,与第二转法轮期间所破除的万法之『有』到底有何区别,一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识划上等号一样。

  另外,若按照萧先生的论断来分析,则断除了遍计执即为非有,而留下缘起缘灭的依他起则谓非无,如此即成为四边戏论中的第四边『非有非无双俱边』。这样一来,不仅这两边戏论未被断除,而且依此理推之,有边、无边的执着也未被放下,这就直接与《中论》中的论述『诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅盘。』相违背,这又如何能被称之为中道?
  下面再从萧先生的诸多文章中摘取一例,以令大众更进一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景观。
  先生曾把如来的解脱空理解成如『人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水,并非没有了村庄河川瓶子,由于其中已经虚无了,所以说是空。』依凭《楞伽经》的论证,我们就可以知道他所谓的『解脱空』与说经堂里没有人、马上没有牛一样,都是最低劣的一种空。此经中云:『大慧,譬如鹿子母舍,无象马牛羊等,非无比丘众而说彼空,非舍舍性空,亦非比丘比丘性空,非余处无象马,是名一切法自相,是名彼彼空。彼彼空者是空最粗,汝当远离。』既然此经中已经明白揭示了空的真实含义,如果再按照萧先生的论述看待佛陀的解脱,则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失!可能在某些人的心目中,法界当中依然存有不灭的山川河流与瓶子吧。
  如来根据不同众生的根基而分别阐扬了八万四千法门,其三转法轮的究竟密意依然是针对所化众生的不同根性而相应施与了义或不了义之教授。只有在理解了这个大前提下,我们才有可能既不割裂三转法轮的整体性,又能清楚了知究竟说法与不究竟说法之间的区别,从而力断笼统含混、断章取义或张冠李戴、错杂混乱等过失。我们必须了解,第二转与第三转法轮既本体相通,同时又反体有别,只有这样才能把如来藏与空性完美地统一起来,否则都不可能达于中道。
  个别人总是要把缘起性空当成空无之断灭来理解,但这两者之间实有天大的差别。空无之断灭是谓先有后无;而缘起之万法其本性就是空性,正因为空所以才可依各种因缘而得以显现。认为缘起缘灭是无常性、非中道的观点是否是真正的断灭见,智者当以经教自己衡量,因缘起缘灭阐发的恰恰就是远离有无执着的中道观。解释般若经典及龙树之论的意旨,如果只凭借凡夫的分别念,最后的结果很可能就是师心自用、难以契入佛经堂奥。对于无师自通之人的那些未经过印证的种种说法,我们只可以一家之言、一得之见待之,真要奉之为圣旨,那就只能说明自己眼界太狭窄了。 

 

谨答:

索达吉堪布完全不懂「总相智」与「别相智」这两个名词,却敢于狂言:「这两个『智』大概可能是萧平实先生自己随意臆造的名词吧,也许他自己根本就未了达总相与别相的内涵。在佛法中,这两个概念恐怕并无可靠的教证依据。」难道密教中人皆是如同索达吉堪布一样,不肯深入经教,甚至连求证的动作都不做,就敢对于不合自己心意者、信口开河、自以为意、傲慢的教训他人吗?连菩萨论藏圣教量都敢诽谤,如此之人,实属叛教离道、欺师灭祖之人。今举经教记载,再次揭开索达吉堪布所学虚妄的本质,也再度呈现密教中人随意以自己的意思来解释佛法名相,呈现密教中人随意以外道见来取代佛法名相的真实意涵:

譬如《大智度论》卷十七,龙树菩萨云:「复次,除菩萨,余人欲界心不得次第入禅;菩萨行禅波罗蜜,于欲界心次第入禅。何以故?菩萨世世修诸功德,结使心薄,心柔软故。复次,余人得『总相智慧』,能离欲,如无常观、苦观、不净观;菩萨于一切法中能『别相』分别离欲。」

又如南岳思禅师于《诸法无诤三昧法门云:「从初发心至成佛果,作大佛事,心无所著,『总相智、别相智』辩说无碍,具足神通波罗蜜,供养十方一切佛,净佛国土,教化众生。」

复如《阿毘达磨顺正理论》云:「唯世尊有遍达有情一切漏尽『别相智』故。谓薄伽梵于诸有情,一切漏尽品类差别,智无罣碍。二乘不然(不字读作否),是故力名唯属于佛。」

亦如姚秦三藏鸠摩罗什译《成实论》卷十五云:「谓如实知六触入生灭,是名『总相』知一切法,非『别相智』。佛『总、别』悉知,名一切智;是比丘总知诸法无常等,故名一切智;其名虽同,而实有异,名摄一分。」

所以总相智与别相智,绝非索达吉和那些不懂佛法密教祖师胡说瞎解的意思,而是说概略了知的智慧名为总相智,从种种面向中去了知的智慧名为别相智;索达吉堪布连自己密教也奉为祖师的  龙树菩萨所说有关于「总相智」与「别相智」的如此开示,都不能了知,而以其书一并加以诽谤了;如此愚痴、如此行径,斯为何种心行?又,索达吉堪布因为不信成佛之道必须修学种智之理,因此问说:「那我们就要问一问了:释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时,都向哪些上师请教过唯识法门?」索达吉堪布是不怀好意的问,笔者倒是要正式的、善意的回答索达吉与佛门学人的疑问。若查阅大藏经中的本生部,我们可以得知的有:

一、善慧(释迦牟尼佛久远劫前的本生姓名)以发铺地,让 燃灯佛足不履污地,使 燃灯佛的庄严身相不被泥沙所污后,善慧即常亲近 燃灯佛,向 佛请教一切修行法门,是故修行进步神速。

二、憍陈如佛时,释迦牟尼佛当时仍未成佛,时为转轮圣王,名为甚胜。常随佛学三藏佛法。

三、吉祥佛时, 释迦牟尼佛当时身分为婆罗门善喜,随 佛出家修学佛法。

四、善意佛时, 释迦牟尼佛为天龙王,亲近供养如来,勤修佛法。

五、之后 释迦牟尼佛曾礼敬、供养、亲随修学的佛有: 离曰佛、所照佛、高见佛、莲花佛、那罗陀佛、莲花上佛、善慧佛、善生佛、喜见佛、义见佛、法见佛、义成就佛、帝舍佛、弗舍佛、毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。

如是诸多无上大善知识,皆是 释迦世尊成佛以前所礼敬、供养、亲随修学过的上师。也由于 世尊往昔生生世世随诸佛修学无生法忍,广行布施,供养十方诸佛,教化十方无量的众生,广修六度,累积福慧资粮,最后降生人间,方才得以圆满一切种智,福慧两足而成人天至尊,成为娑婆世界的第四佛,常处于无住处涅盘而化育有情,永不入灭、永无尽期。如是诸修学过程,凡是佛教真学佛法之人,最后人人必皆经历,唯是尚未具足圆满福慧,故尚未成佛。亦如密教上师,不也每多告戒弟子若不归依上师,至心诚心深心完全信受奉持上师,纵有学咒,一无是处?如是言说,亦显示一般的学人对于高深的佛法正教,若不遵循正法导师的教授,要想有所成就,很难极难。

但是无生法忍是深广胜妙的至深佛法,经由修习一切种智才能成就;若证得初分一切种智,即是发起无生法忍者,即名证得道种智,即是初地菩萨;若具足一切种智,即是成就究竟佛道,唯  佛有之;是故一切菩萨修学一切种智所获得的无生法忍,皆只能名为道种智,不能名为一切种智;只有 佛的无生法忍才能称为一切种智,而一切种智的内容则是全部是第八识所含藏的一切种子的智慧,想要修习这种智慧的人,必须亲证如来藏以后,再通达般若系的经典,成就别相智以后,才能够跟着大善知识修习,初悟的人听都听不懂,那是因为他没有般若智慧上的别相智,所以听了也不懂。这是正觉同修会内四众同修所共认知的事实,由此即可了知一件事实:般若的智慧中,必定有四种智慧,第一即是初悟如来藏时所发起的总相上的粗略智慧,名为总相智;第二即是悟后进修般若经典、进修禅门差别智以后所产生的种种别相上的较深广的智慧;第三即是在别相智的基础上再进修一切种智而发起的道种智,成就无生法忍;第四即是如来藏所含的一切种子的智慧的圆满证得而称为实证一切种智,唯有  诸佛方可名为实证一切种智者。

一切种智含摄极广,这浩瀚无涯的一切种智:外在山河世界、内在身心世界,为何一切是所生法?为何是一切唯心造?第八识心是如何成就极乐世界的庄严?第八识心又如何成就一切佛世界的庄严?佛菩提又如何是由第八识心所庄严?如何又是一心含摄一切法?如何经由第八识而成就尽断二障随眠大菩提果?如何发起大圆镜智而圆照十方,普知一切众生心?如何是无住处涅盘境?如何是涅盘唯心所显而唯名施设?如何是本来自性清净涅盘即是自心如来自住境界?为何证得第八识以后仍然不能了知往世事而得宿命通?……等,如此众多无量法的修学与无量数的疑问,都属于一切种智所含摄的范畴,就算吾人是已经破参明心证悟了,若不亲随善知识修学,试问:如何是下手修学处?若无具备道种智的菩萨教师来引导教授,根本就无从入手。但是这些道理,索达吉根本不知;莫说少学而又不读经论的索达吉,乃至藏密所有的祖师,也没有一人能知;因为他们连亲证如来藏所发起的总相上的粗略智慧都没有,如何有能力了知?根本就是连思索这个意涵的因缘都没有!因为这是亲证如来藏而发起般若总相智,并且是具足了别相智以后,才可能发起的疑问,才可能探究的问题;但是藏密祖师连亲证如来藏的粗浅的总相智慧都没有,如何可能发起这种疑问?根本连发起这种疑问的因缘都没有啊!

另一方面来说,学人未成佛前,如果已经久劫修行,位在地上的菩萨,或是未入地的久劫修学菩萨,虽然未离胎昧,前一世之意识已断灭故;但是因为世世学佛,串习修行,世世增上,在阿赖耶识所具有的「能藏、所藏、集藏」的体性功能下,积累了修习的智能法种,令得此世学人能够在机缘成熟下、经由佛菩萨安排的因缘而自证明心,踏上继续修学佛法、自利利他的慈悲心菩萨行。此说,于事于理皆为真实,是故禅宗诸多祖师,譬如永嘉禅师、慧忠国师、天然禅师、破楞严禅师、近代福建台湾的广钦老和尚,以及 平实导师,皆能自参自悟、自肯自立,发明心地,而能够出世畅演佛法、自利利他, 平实导师更能够摧邪显正,救护学人,宏扬正教,使得极为强势的、向来都不容许任何人作负面评论的印顺法师、昭慧法师……等人,不能置辩。

此中若有地上菩萨乘愿再来,于自参自悟后,或得佛菩萨垂护,或是自身往昔所修种智现前,便能快速修证而在此世示现进入地上阶位,或初地、二地、三地、……不等,成为人间大善知识,能够广利有缘学人。当年 释迦牟尼佛降世人间前,已是  妙觉位阶最后身菩萨,般若证量及神通广大难量、不可思议,但是在人间出生、成家、出家、苦行、成佛,示现为有胎昧而不懂一切佛法的凡夫相,其实都只是为度娑婆世界的刚强顽劣、欺师灭祖、恶习深重众生的示现,也是为了鼓励人们:人类经由修行是可以成就佛道的。使得人们不对人身轻视,而能珍惜道器、精进修行佛法;也是要令无明众生对于 世尊能够隐其威神之力而示现为凡夫众生,如同善财大士一般的从凡夫地而成妙觉一般的成佛,因此而对  世尊能够隐藏威德力的示现,对 世尊如此不畏艰辛的慈悲示现而生起恭敬心、景仰心,对 佛产生信心力与亲近力,由此能入佛道。

而且,一佛的出世,是人天的大福报,是人天所累积的善行、所累积的功德力、所累积的追求解脱、追求实相的因缘已经成熟具足,才能够感召一佛出世,住世传法,利益人天。而且  佛只会在已经没有佛法的地区降生教化众生,如果人间尚有三宝住世,不论是实义三宝或是表相三宝, 佛都不会感召降世出生人间,因为,只要有表相三宝所在之处,自然会有实义僧宝以种种身相示现在人间,住持正法、教化有缘众生。纵使因为世间已经没有人具有实有般若及解脱的因缘,而导致没有胜义僧宝出现在人间,最不济,众生还可以念佛往生西方极乐世界,唯除谤三宝、谤方广经典、谤如来藏阿赖耶识者。凡是诽谤三宝者—包括诽谤宣说大乘了义佛法的胜义僧在内—不论是在知情或不知情的状况下,犯下诽谤三宝之业,极乐世界就不摄受此辈众生,再怎么念佛,也是往生不了极乐世界的,因为即使是最慈悲的 弥陀世尊,也不摄受诽谤阿赖耶识的人,因为诽谤阿赖耶识的人,即是诽谤菩萨藏、诽谤方广大经的人;方广大经所说者皆是阿赖耶识的内涵故,都是在宣说阿赖耶识所含藏的一切种子故。是故学人修学佛法,要当正法而行,离于外道,莫趋密教不实邪径。由此可见,般若慧学的总相智、别相智、一切种智,是确实有的;否则,声闻、缘觉圣人为何只有一切智而无一切种智?为何只有解脱智而无般若智?又为何地上菩萨只有道种智而无一切种智?乃至即将成佛的妙觉菩萨都没有一切种智?又为何证悟后的菩萨,经中只说是第七住位?尚且不能获得十行位、十回向位的果证,何况入地?为何地上菩萨的论中说初悟的人所获得的般若智能只是根本无分别智?而无后得无分别智?而说真见道证悟后必须进修相见道,才能具足后得无分别智?根本无分别智不是总相智,那又是什么?有了后得无分别智,仍然不能入地,那不是别相智,又是什么?难道可以称之为道种智吗?为什么又开示说后得无分别智具足了以后,进修一切种智才能获得道种智?如此看来,总相智、别相智、道种智、一切种智,是真实有的,否则的话,就会像藏密祖师胡说的那样:所有的人都是一悟就立即成为究竟佛。而不是像经中所说的只有最后身菩萨才可能一悟成佛。所以,索达吉对最后身菩萨与诸地菩萨的差别,对地上与地下菩萨的差别,对已悟与未悟菩萨的差别,其实都是懵然无知的,连初悟时的总相智都没有,根本就是佛法的门外汉,如何敢大胆的评论已经具有道种智的 平实导师呢?

那么,云何索达吉堪布会有此一问:「释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时,都向哪些上师请教过唯识法门?」谓索达吉堪布不知以上正理,不真知发愿受生义,不信有一切种智、道种智,不信要生生世世修学无生法忍,不信唯有最后身菩萨在无量劫中修集福德智慧圆满以后才能一悟即成佛道,更不信此为最殊胜的成佛之道故。因为密教的教义,完全欠缺这一部分,偏偏这一部分正是悟后修学佛法最重要的部分,又占所应修证的最大部分,密教中的法义却完全没有;乃至黄教一派根本就否定这个过程与内容。而且四大教派中所说的般若,都是在意识心上作文章,而不是像经中所说的取证如来藏阿赖耶识而发起般若智慧,甚至妄想在否定如来藏以后,以意识思惟而获得般若智慧;观索达吉堪布举示密教祖师对于「总相智」与「别相智」这两个名相的解释,就可以知道,索达吉堪布与密教祖师确实是不懂般若的心外求法的外道。

在《成唯识论》卷九,圣 玄奘菩萨依据经典而撰述的成佛之道,共分为唯识五位:「一、资粮位,谓修大乘顺解脱分。二、加行位,谓修大乘顺抉择分。三通达位,谓诸菩萨所住见道。四修习位,谓诸菩萨所住修道。五、究竟位,谓住无上正等菩提。

云何渐次悟入唯识?谓诸菩萨于识『相、性』,资粮位中能深信解。在加行位,能渐伏、除所取能取,引发真见;在通达位,如实通达。修习位中如所见理,数数修习,伏、断余障。至究竟位,出障圆明,能尽未来、化有情类,复令悟入唯识相、性。

初资粮位,其相云何?颂曰:乃至未起识,求住唯识性;于二取随眠,犹未能伏、灭。……此位未证唯识真如,依胜解力,修诸胜行,应知亦是解行地摄。……。

次加行位,其相云何?颂曰:现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。论曰:菩萨先于初无数劫,善备福德智慧资粮,顺解脱分既圆满已,为入见道、住唯识性,复修加行,伏、除二取,谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分,顺趣真实决择分故。近见道故,立加行名,非前资粮无加行义。……此位亦是解行地摄,未证唯识真胜义故。

次通达位,其相云何?颂曰:若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故。论曰:若时菩萨于所缘境,无分别智都无所得,不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性,即证真如……加行无间,此智生时,体会真如,名通达位;初照理故,亦名见道。然此见道,略说有二:一、真见道,谓即所说无分别智,实证二空所显真理,……二、相见道,此复有二:一、观非安立谛有三品心:……。二、缘安立谛有十六心。此复有二:一者依观所取能取别立法类十六种心,谓……。二者依观下上谛境、别立法类十六种心……。诸相见道,依真(而)假说,世第一法无间而生,及断随眠,非实如是;真见道后方得生故,非安立后,起安立故;分别随眠,真已断故。前真见道,证唯识性;后相见道,证唯识相;二中初胜,故颂偏说;前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄。……菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地。 

总相智者即是指根本智;别相智即是含摄于后得智中,随后增上修学,学人修证至通达位,如实通达,始入初地入地心中。「总相」非是如索达吉堪布及密教祖师所言指「法」,而是指「一切法所依的实相心体自身」,即是第八识心体自身的了知;也是指「出生一切法的本体自身」,但是初悟者此时仍然不知此心能出生一切法,所以名为总相智,还不知道祂能出生一切法,所以尚未生起别相上面的智慧,所以总相就是指法界实相心第八识阿赖耶识如来藏自身。

学人因为证悟如来藏,相应般若慧学的本来无生而能安忍,就有了能够现观第八识作用的智慧,能作为实证别相智慧基础,是故说为具有总相智。具体来说,是为下品转识成智的初分,即是意识所有的下品妙观察智的初分,以及第七识所有下品平等性智的初分,始进入真正的一佛乘大门,能够开始真正的修行大乘佛法。「别相」一名,指实相心第八识如何与一切法包括前七识在内一异、生灭、断常、俱不俱的法相,彼此之间的相互关系。

此一别相智,其函盖范围则有广狭之别:狭者,谓学人从开悟得总相智起,修证至入初地心前名别相智;广者,从得总相智起一直函盖至究竟佛地为止,都是别相上的智慧。在小乘法中也有「总相智」与「别相智」这两个名相,与大乘比较起来,则是浅显太多。谓小乘法的「总相智」是指声闻乘证知二乘菩提的解脱慧的总相,观行而确认意识为生灭有为法,也就是断我见、三缚结;中乘法的「总相智」则较为深利,谓缘觉乘人所知境界,不仅经由观行而确认意识是生灭的有为法,更发现到一切的三界现象皆是因缘所生、因缘所灭的缘起性空法。并且,缘觉乘人不落入外道断见中,因为缘觉乘人智慧较深利,他知道一切法的背后,一定有一个缘起之因,只是他无心要去探究;跟声闻人一样,他只要追求不受后有的涅盘境界,不求佛道,所以对于了知「法界因」智慧的追求,也就是说对于般若实智的追求,他没有兴趣,不够大心,不愿意在未离胎昧的情况下,为度众生出离生死而使自己世世不断的受生而生死轮回,是故名为小乘人。

索达吉堪布及密教祖师不懂三乘正法的差别,端在证不证如来藏、端在有没有般若实相智慧上而有差别,根本不懂以上正教正理,却大胆的违背圣教真义,而妄言:「所谓的『总相』指法,能了知总相的智慧则是一个人的分别念;而所谓的『别相』则指的是五根识现量亲见、亲闻等的境界。如果说佛还有『总相智』的话,就会有佛陀执着无实法的概念这一过失。」如此乱解佛法的行径,正好举证显示了西藏密教古今上师的通病,也显示密教中人擅以己意来解释佛法名相中的境界相,索达吉自己的言说也成为诽谤三宝的言论,自误而且误人。

笔者兹依圣  玄奘菩萨所教成佛之道五个阶段略述整理如下:

一、 资粮位:「谓修大乘顺解脱分」、「菩萨先于初无数劫,善备福德智慧资粮」、「求住唯识性;于(能、所)二取随眠犹未能伏、灭」、「于识相、性,资粮位中能深信解」、「此位未证唯识真如。」

二、 加行位:「谓修大乘顺抉择分」、「菩萨于初无数劫,善备福德智慧资粮,顺解脱分既圆满已,为入见道、住唯识性,复修加行」、「复修加行,伏、除二取,谓暖、顶、忍、世第一法(此四总名顺决择分)」、「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识」、「近见道故,立加行名。」

三、 通达位:「谓诸菩萨所住见道。」见道位有二:真见道位、相见道位。

四、 真见道位:「真见道,证唯识性,根本智摄」、「若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故」、「真见道,谓即所说无分别智,实证二空所显真理」、「断二障分别随眠,渐证渐断或有意乐力堪能顿断顿证」、「时菩萨于所缘境,无分别智都无所得,不取种种戏论相」、「名实住唯识真胜义性,即证真如」、「此智生时,体会真如,名通达位;照理故,亦名见道」。 相见道位:「此复有二:一、观非安立谛有三品心:……。二、缘安立谛有十六心。此复有二:一者依观所取能取别立法类十六种心,谓……。二者依观下上谛境、别立法类十六种心……」、「相见道证唯识相,后得智摄」。「菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地」、「诸见所断及修所断迷理随眠,唯有根本无分别智亲证理故,能正断彼,余修所断迷事随眠,根本(智)、后得(智),俱能正断。」

五、 修习位:「谓诸菩萨所住修道」、「无得不思议,是出世间智,舍二粗重故,便证得转依」、「十地中由数修无分别智,断本识中二障粗重种子,便能证得广大转依」、「能转舍依他起上(之)遍计所执,及能转得依他起中(之)圆成实性」、「转烦恼障,得大涅盘;转所知障,证无上觉」、「谓十地中,修十胜行、断十重障、证十真如,两种转依,由斯证得。」(修行过程中之具体名相与解说,请参看《瑜伽师地论》、《楞伽经详解》、《成唯识论》、《解深密经》及《灯影》一书。)

六、 究竟位:「谓住无上正等菩提」、「此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法」、「佛身中(之)十八界等,皆悉具足,而纯无漏」、「此转依果,又不思议,超过寻思言议道故,微妙甚深,自内证故,非诸世间喻所喻故」、「此又是善,白法性故,清净法界,远离生灭,极安稳故……」、「此又是常,无尽期故,清净法界,无生无灭,性无变异,故说为常」、「自性身,唯有真实常乐我净,离诸杂染,众善所依,无为功德,无色、心等差别相用」、「四智心品,三身变化,能益一切生」。

以上所引,皆是「唯识」正教,是 玄奘菩萨秉持 无着菩萨、世亲菩萨得自 弥勒菩萨的开演示义。密教自称亦是传承自 弥勒菩萨、无着菩萨、世亲菩萨的法统之一,然而密教所说的法义却是违背师教,离经叛道,背反佛意。密教法义根本无有种智、般若之可言,密教连最基础的成佛之道所应修证之「四加行」法义的法教,也都不如理亦不如实,连我见都断不了,专在能、所二取意识心境界上大做文章:

譬如《密勒日巴大师全集》中,密教祖师批注的四加行佛法知见为:「加行密宗之准备性的初步修行,以为『起、正分』或大手印之修法、作为前行准备基础之工作。普通有四种,所谓四加行是也:一、十万大礼拜,二、十万上师咒,三、十万金刚萨埵百字咒(笔者按:懂得藏文的人即可了解,百字大明咒实质上是为『鬼神祈请忏悔咒』,其实是双身邪淫法门的咒语)四、十万供养曼陀螺、或曼达。」根本违背 佛所说的四加行的真实义,与佛法中正断我见的四加行根本无关,这也是密教古今祖师以自己的意思取代佛法正理的具体事证。

《阿底峡与菩提道灯释》阿底峡对佛法四加行之解释亦复错会:「修密咒的条件:一、梵行者……知真者无过。……。二、在家众:关于『知真者无过』这句颂文的意义,我有许多上师恩赐的教授:

1、 有位贤善的上师说:「如果菩萨了知有情的利益,而他的心又被慈悲所左右,那么无论他怎么做,都没错,而且其福德反而随之增长。」这是指证得小品忍位的菩萨。

2、 某位圣哲说:『知一切法如幻,并明了彼真实性的瑜伽士,不会有任何过错。』如说:『瑜伽士若知:诸法如水月,则彼将不受,罪福等所染。内外此诸法,是心且如幻,复非常非断,不分别二俱,执实毒不染。谁能见如是,知幻且无过。』这是指:证得小品世第一法的菩萨没有过失。

3、 关于上师福德比丘对「不生过失」的看法,应该阅读上师所做的那部论。他的观点是:即使初学者也没有过错。

4、 其他的圣哲则说:「依照《圣迦叶所问经、授记变妇女经、吉祥最胜第一续、有义调伏续》,以及上述以外的其他密续和圣龙树、阿阇梨提婆等所造的那些论典的方式去做,就不会有过错。」意指:「知真者无过」是在证得小品顶位的时候。

5、 其他的圣哲说:『引发一切法无生的胜义菩提心,并且已经在心中生出胜义菩提心的人也没有过错,因为明了诸法真实性者没有过错。』意指:『见真谛者不会有过错。』」

在在证明了阿底峡对四加行的认知根本就错了,如今写在书中,索达吉还能否认吗?还能辩解说密教祖师没有自己乱解释佛法吗?还能辩说西藏的密教祖师懂得佛法的四加行吗?

(本章未完待续,敬请关注下一期连载)

 

 


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