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中观|中观甚深心要善说——龙树意趣庄严论(三十三)

持明雷音2018-07-04 21:51:55


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一种是“无有瓶子”的无遮,还有一种无遮是“无有万法”,这两种“无”的无遮是不可能有相同之处的。在前一种情况下,不可能不生起非遮之染污[1],比如虽然瓶子为无,但是却想着[它所放置的]地方为有。至于执取有无二者俱无的心识,因为对于心识或者世俗所见来说,一个“非有非无”的别者[2]是不可能[出现]的――如果在心中生起的是别者,那必然就是导向解脱涅槃的心。寂天说:“若实无实法,皆不住心前,彼时无他相,无缘最寂灭。”这个时候提到的心,大师本人已经很清楚地明示过:“说心是世俗(完全遮蔽)[3]。”月称说:“疑障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛。”针对这一点,更敦嘉措[4]在注释[宗喀巴的]《辨了不了义善说藏论》的注疏末尾说道:“所谓‘无遮’不是说兔角不存在,而是远离你们承许的戏论。[5]

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因此,如果不曲解像这些伟大大师一样的人的话,那就该明白他们的意思是说,心的名字就是所谓“世俗”(完全遮蔽),对他来说是真实的东西,不称作“世俗谛”(完全遮蔽的真理)。若是承许自续正量,除了把对方的想法承许为自宗之外,就没有其他的方法了;在用应成之时,除了需要识别他人之相违为相违外,无须其他。因此,在谈论实相的层面上,甚至佛陀的说法方式也不外如是,应成派的“他宗”也不外如是。在语言上,所谓[应成派的]“自宗”允许使用推理的正理,但是,这个主张能破除一切他宗的“自宗”,和诸位主张的“自宗”,即受所知障作用而不得不作出的“不由自主的承许”,这两个“自宗”[6]的怎么可能一样?

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这样的[所谓]正理在[真正的]推理者看来是个笑话。所以,薄伽梵说:“世间与我诤,我不与世间诤。[7]”至于世间诤论的方法,因、法和事三者被立为共显,就这个方面来说,是无须争论的。和自己所思、所见、所忆的方式都不相违的话,必然可以毫不费力地确定所有被知、应被知或是层层愈高的所知之事的施设。如果所有这些显现都是无颠倒的正量之对境,那又何苦为了找到一条与之相异的道路而苦苦地闻思修呢?

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总之,所谓的正量就是:老鼠视万物为可偷之物,猫视所有的老鼠为捕食的对象,人类视此二事[盗和杀]为不合理。除此之外,还有其他的正量么?如果有人看到“眼识虽不得声,亦不得无声”的说法时,把眼识当作一个抉择胜义的心识的例子,把耳识当作抉择世俗的心识的例子,那么,因为一者之对境不能被彼者所得,所以两个对境各因其[各自的]有境者而存在。这样,[宗喀巴]已经找到了办法来协助正理,使二谛无违地双运。然而,用正理来分析胜义,类似于用眼识来分析声音。所以,如果这样的探寻模式从一开头就是错误的话,那就可以说它无法构成“得无”;如果此探寻模式无误的话,为什么就不能把“无得”视为“得无”[8]呢?更进一步说,胜义上的抉择必然是名言识[9]。杰喇嘛[宗喀巴]自己也承认了这一点。[认为]在此[名言识]无所得的情况下,能被所谓的“胜义抉择”的正理所得[10]的是一个非断的“有”,真是欷歔哀哉。

摘选自《中观甚深心要善说——龙树意趣庄严论》

注释
  1. 非遮的染污,是指非遮会牵引或成立其他的东西。宗喀巴曾在《入中论善显密意疏》卷五中详细解释了非遮“牵引或成立余法”的三种类型:

    “非遮,谓心遣所遮法已,更牵引或更成立余法。如欲明某人是首陀罗种姓,曰此非婆罗门。此语非但遮婆罗门,亦成立离婆罗门外之首陀种人。于引余法中又分劈引、直引、时引三种。初如云:胖祠授昼日不食。此语义饮余法。二如云:有无我。此语能遣所遮及直引余法。上二是别引,亦有一语俱引者,如云:胖祠授昼日不食而不瘦。三如已知某人非刹帝利种即婆罗门种,然未决定究为何种。若于尔时云此非婆罗门。此语虽未明说而意已显。般若灯论大疏引颂云:‘其遮由义显,一言而成立,彼俱不自显,非遮余是余。’”(宗喀巴《入中论善显密意疏》卷五)

    按照传统的见解,无遮是不会“牵引或成立余法”的,但是在更敦群培看来,一般的“无有瓶子”的无遮,其实也会“牵引或成立余法”。


  2. 指不同于有、无的其他的东西。


  3. 此处“世俗”的梵文为samvrti,就词源来说,此词最初之意为“遮蔽”“覆盖”。而《入中论》之世俗谛“samvrti-satya”,就字面意义而言,实为“遮蔽的真理”。藏文为kun rdzob,kun为“完全”之义, rdzob为“遮蔽”。更敦群培在后文第218段中对此有进一步阐述。


  4. 更敦嘉措(1475-1542),又名僧海大师,一生曾任扎什伦布寺、哲蚌寺和色拉寺的法台,并在西藏山南拉摩郎错(湖)畔创建了曲科甲寺,圆寂后被追认为第二世达赖喇嘛。


  5. 更敦嘉措的《辨了不了义论释难》就“无自性是否所立”所作释文为:

    “他作是问,藏中先觉有说正理唯破人法是有自相,而非立自相空。今为顺彼耶,抑许性空是所立耶。答藏中诸先觉,由未了解非无二遮之差别。未知唯破戏论所显实性,远离一切戏论之边,即是无遮。而说许空性是无遮,以彼为境而修者,是最下之修也。彼等是以实事及非遮为最重要,而以无遮为可吐弃。而我等许佛位二清净之自性身亦是无遮。汝等有何正理,请尽量说之。若谓无自性,不可成立、不可修习,以无自性是一边故。若尔,我说汝等所许之离诸戏论亦是一边。若谓不同,前是无遮,后是离戏论故。告曰,即不引余法唯离戏论便是无遮,非说无遮犹如牛角各别竖立,汝当善思。”(法尊法师译)

    此中讨论的也是“无自性”是否是一个所立的东西,更敦嘉措认为这是因为提问的人不了解非遮、无遮两种差别。实事师是认为“非遮”更为重要,但他认为只有无遮才是最为究竟的。破除自性的无遮,是不能当作对境来修行的。无遮和离戏论在更敦嘉措看来就是一回事,他认为“唯破戏论所显实性,无离一切戏论之边,即是无遮”,不必将二者分开别说。

    更敦群培所引的应是此段最后一句话,但与法尊法师的译本所表示的意思不符。

    译者再注:现行的法尊法师的译本断句为:“告曰,即不引余法唯离戏论便是无遮,非说无遮。犹如牛角各别竖立,汝当善思。”译者认为此断句有误,应为“非说无遮犹如牛角各别竖立”,意为“不是说无遮是像牛角一样有两端的,成立了一边,会有一边也成立”。


  6. “两个‘自宗’”指的是应成派的“自宗”和“诸位承许的‘自宗’”。


  7. 出自《杂阿含经》:“尔时,世尊告诸比丘:我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤,世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有,我亦言有?比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。如是受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。是名世间智者言无,我亦言无。”


  8. 宗喀巴大师是严格区分“得无”和“无得”的,眼识分析声音,是不能构成“得无”的,因为两者不在一个范畴内,所以眼识只能“无得”声音。他以此引申到胜义抉择上,成立了胜义抉择成立自性空的定义,即只有胜义抉择的正理智才能分析自性,并通过“得无”而成立“自性空”的结论。更敦群培指出了其中的逻辑错误,其实正理智来分析“自性有”,也是不在一个范畴内的,其实并不能成立“得无”;如果硬说可以分析的话,那么“得无”和“无得”的分界线也被破坏了。更敦群培在前文第157段对此话题有过解释。


  9. 名言识(tha sgyas kyi shes pa),即在名言、世俗上的心识。


  10. 《菩提道次第广论》:“色等生灭是由名言识所成立,色等虽有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声,非眼能破。”参见补充阅读“胜义抉择”部分。


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