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【论文推荐】王向峰:论老庄的审美主体论

沈阳工程学院学报2018-02-27 22:10:29

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论老庄的审美主体论
作者简介
王向峰( 1932-) ,男,辽宁辽中人,教授,博士生导师,鲁迅文学奖得主,主要从事文艺美学理论研究。
引用本文
王向峰.论老庄的审美主体论[J].沈阳工程学院学报:社会科学版,2017,13(2):145-149.
【摘要】老子和庄子从作为“万物之母”而却不能直观的道的特性岀发,在人的审美经验和想望目标的基础上ꎬ对于审美主体揭示了以“无” 为中心的境界构成。 其主要标志为无为之为、无已之己、无心之心。 上述中的后一为为循道而为,后一已为涤除私欲之已,后一心为以百性之心为。这三“无”,皆为审美主体因体道而迥异于世俗功利主义的超越性的存在层次。
【关键词】道;审美主体;无为之为;无已之己;无心之心
1
审美主体的无为之为
        老子和庄子庄都特别推崇“无为无不为”,因为这是道自然而然的运动形式。人的行为如果与道同驱,其行为乃属于“无为”。 老庄论析美的创造,如不讲究华美的自然朴素的“信言”、梓庆之制等,都是无为之为。 换言之,他们都认为只有无为之为才能创造出美来。老子说:“圣人处无为之事”(二章)“道常无为而无不为”(三十七章)“无为之益,天下希及之。”(四十三章)庄子发扬老子的无为论,倡扬“恬淡无为”(«胠箧»),“汝徒处无为,而物自化”(«在宥»),“无为为之之谓天,无谓言之之谓德”“无为复朴,体性抱神”(«天地»)“夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也”(«天道»)。 老庄的“无为”是说不应离道妄为,而体道之为乃是“无为之为”。
        在老庄的主体论中,无为之为基于主体内心的虚静状态。人的虚静思想导源于道。 然而道性为虚,所以万物生于道,也就是生于虚无。老子说:“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)老子所确立的哲学原则就是:“致虚极,守静笃。”(十六章)老子的虚静思想是从生活的某些实践经验上升为形而上的理论原则的:“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。 埏埴以为器,当其无,有器之用。 凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(十一章)此中的车毂、器皿、住室,因其体性的空虚,成就了它们的功用。 这个物体及其功用是“有”,而“有”的致用的根源却是它的对立面的“无”,这就是“无之以为用”。 老子把生活事理引入人的心理层面,认为心理上的虚静状态是承接天地之大美的必有条件,主体为此则须“涤除玄鉴”(十章)ꎬ即排除一切干扰心性的东西,使内心光明如镜,照彻万物,容纳万物。老子把这个虚静状态,又称为“谷神”,虚空的“谷神”是一个生产万物的母体,其功能连续不断,永无穷竭。
       庄子将老子的虚静主张进一步弘扬发展,推延到主体创造实行的各个领域,尤其是审美对象化的创造过程中,提出完整的虚静说。而从“心斋”“坐忘”达到虚静境界的观点,更显出老庄美学重在主体自由超越的特点。 庄子认为,主体“以天合天”,就要“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私”;如达到“至人”的地步,则“用心若镜,不将不迎,应而不藏ꎬ故能胜物而不伤”(«应帝王»)。 假如主体被世俗的功利欲求所左右,醉心于物,专注于名,不能在道所从出的自然朴素之乡游心合气,而是全被私心所蒙蔽,这时就不能在与外界对象的交搏中,胜物而居于对象之上,也不能任物来物去皆能如实反映,无所隐藏。庄子认为,虚静是人得以均调天地、蓄服万物的“大本大宗”,是一种“天乐”,“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。”(«天道»)由此可以认定,虚静是一种审美追求。
       庄子分析主体的虚静境界时,把它视为从“无为”而达于“无不为”的主体条件,是由虚静而终能致实的关键点;从人的体道修养意义上说,也是“道德之至”的表现。庄子在«天道»中说:“圣人之静也,非曰静也善,故静也。万物无足以挠心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神! 圣人之心静乎! 天地之鉴也,万物之镜也。 夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实者备矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,天为也则任事者责矣。 无为则俞俞,俞俞者忧患不能处,年寿长矣。 夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也。”
       庄子把虚静落实到君主、圣贤、志士的行为层面,说明得虚静者则皆“莫能与之争美”。究其要义,全在于进入虚静境界,能外得其道,内无其己,使主体与对象达到高度相通,主观境界与客观规律完全契合。
       庄子美学中对主体致道以实现虚静的修养过程,集中在“心斋”与“坐忘”两个境界范畴,并进行了分析论述。 老子和庄子都认为,道性本虚,而人只有在心性与道性通而为一,即“天地与我并生,而万物与我为一”(«齐物论»)的时候,才能不思而至地达于道,亦即“得其环中,以应无穷” («齐物论»),实现主体之虚的必有境界的核心标志是“无己”(«逍遥游»);这种“无己”是无杂念,无逻辑,但却有空明的心境ꎻ它的实现不是靠耳听,也不是用心听,而是用气———具有空灵明觉的虚心去观照;这时,空明的心境也就可以创生出与道为一的“白”,这个“白”可以广纳为道所贯穿的一切对象存在。
        如果说主体的“心斋”境界里,达到的是对非道的感知的抑制,即庄子所谓的“外于心知”,那么,在“坐忘”的境界里,则特别强调要从生理欲望和功名欲望中解脱出来,从身心全面“无己”的情况中获得自由。其实这是主体不能实现实践中自由时的一种思想回归,与真正的“乘物以游心”相比较,这里虽然减少了“游心”的负担,但“乘物”的明知,也必将发生严重的失落。 庄子要求在审美中排除主体的非审美观念,因为人在进行审美创造时,主体须与对象高度统一,融化物我之间的界限,才能摆脱实用功利的考虑,进入审美观照的层次。如果囿于私欲私利,就不能参悟审美对象,使对象变成自己的对象,或者在对象化中观照自身,重造自我,升华到新的审美境界。 综观上述,说老子的“涤除玄鉴”和庄子的“心斋”“坐忘”,是中国古代审美心理的最早发现,大概是不为过的。比之于古希腊的柏拉图的灵感说,一个是被神灵凭附的“无己”,一个是凭修养而得的“无己”,其实两者在本质上又都是审美主体“有己”的一种张扬方式。
      庄子是一个长于体验和想象的艺术家,他创造了很多由“心斋”“坐忘”而进入审美境界的动人形象,使他的审美理论显得更富有实际意味。 «养生主»里的庖丁解牛是以神遇而不以目视,其解牛由见全牛而最终竟未见全牛。 作为创造主体的庖丁,他的为是无为之为,他“好道而依乎天理”“进乎技矣”“因其固然”“游刃有余”,没有物欲与功利的束缚,行为节奏进入了音乐舞蹈的艺术境界,这是没有虚静的“心斋”“坐忘”所难能奏效的。 «达生»里“操舟若神”的摆渡人,在深渊上摆船,因为识水性,视水而未见水,如同行越在丘陵上一样漫不经心,不以为然ꎬ也是一种“心斋”、“坐忘”。 “善游者数能,忘水也。若乃夫没人(潜水人)之未尝见舟而便操之也,彼视渊若陵,视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍,恶往而不暇”。 庄子由此还引出了重内与重外对主体技巧发挥程度有别的生动分析:“以瓦注者巧,以钩注者惮,以黄金注者惛。 其巧一也,而有所矜,则重外也。凡重外者内拙。”博奕之赌如此,审美更是如此。
       与上述两例不同的是«田子方»里的画史,他作画前的心态无尊卑礼节、休戚得失的束缚,见了宋元君,“儃儃然而趋,受揖不立,因之舍。公使人视之,则解衣槃礴裸”。 这种状态虽非每个艺术家都有,但重视内心虚静的修养,却是审美创造者所不可无的。
2
审美主体的无己之己
         庄子在«逍遥游»中说:“至人无己,神人无功,圣人无名。”“无己”就是袪除个人心中的私欲,满存道心。 老子则说:“圣人常无心,以百姓心为心。”(«老子»四十九章)所以从老庄所标榜的高尚人格中看到的“至人无己”并不是自已的不存在,而是大公无私,身为天下所有。修己的要义在于“致虚极,守敬笃。”而无己的修养目标,就是“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(五十四章)这是修为自己而超越自己的“无己之己”,达到以普德泽溉天下之至人。
        清代诗人张问陶«论文八首»中有一首诗,我们现在的立题在字面上很不相同:“诗中无我不 如删,万卷堆床亦等闲。莫学近来糊壁画,图成刚道仿荆关。”张问陶的“有我”强调的是诗人要有自己的风格创造,不可蹈袭前人(例如五代的荆浩和关仝)的套路,不然,作出的诗画只能供人去糊墙,风格独创之我断不可无。但老子所强调的作为体道的审美主体这个我,却是一个“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复”(十六章)的超越之人。中国古代的儒家、道家、佛禅各派,对担任大任或修养成具有各家哲学义理的人物,都要求有超越俗我的人格,这才能在儒家成为君子,在道家成为真人,在佛禅成为明心见性之人。而不论以哪家的哲学和美学为基础的审美主体论,在要求主体改塑原有之我上,都有基本共同的演进形式。重塑一个适于进行审美活动的人,就是“无我之我”的达成。这一点在老庄的美学中构成为一脉相承的几个层次。
       以百姓之心为心的无己之人是至圣之人。至人无己,小人为己。对于利己之心,应“为道日损”。 这是实现“至人无己”的生命创化过程。老子说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。”(四十八章)“为道日损”是说体道之人,内心极为淡泊,这是对自身的原有俗世欲望不断加以减损的结果。“损之又损”,达到了返本归根的地步,完全与道为一,也就可以恬淡无为了从老子的言 中看到,有害于道的主要是专门利己的欲望、名望、智望,它们派生出许多的行为,这些违道的行为不符合无为而为,因此若追求这些欲望、名望、智望,通向的结果则全都是道家所认为的真、善、美的反面。
       “ 涤除玄鉴”与“虚而待物”,是审美主体超然的心性境界的实现途径。 “涤除玄鉴,能无疵乎?” (十章),这是老子讲的主体修心的功夫,以及这种修养所要达成的境界。以“无为无不为”为目标,主体是要清洗内心的杂念,最终才能实现心灵深处的纯洁明澈,光照如镜,自身对自身以道之镜作反观时,也能不见瑕疵。老子的“涤除玄鉴”要使主体内心明澈如镜,是要清除世俗崇尚的与道相违的一切,以留出一个以虚、静为室的广阔容纳天地。这个空间里保养着道心,并可广纳万境万物的存在,对于老子的这个审美主体的境界的发现,其后许多人都从创作主体的必有条件的意义上加以阐
发。 刘勰讲“陶鈞文思,贵在虚静”,司空图讲“大外腓,真体内充。”苏轼讲“欲令诗语妙,无厌空且静”。 “人无己”的喻象标志是“比于赤子”。是审美主体的象征性的样态。如果说“为道日损”、“涤除玄鉴”对审美主体的心性修养是一种侧重于方法和境界状态的见识,那么,“比于赤子”则可以视为老子心目中的标准真人,他已经复归于初,无以复加。这好像有些难以理解,但若把握了老子的命意所在,则可知这是道家美学的别有深义所在。
       庄子在«庚桑楚»篇中继续演化老子的“比于赤子”之论,他以“儿子”称赤子,用老子的名义说: “能儿子乎? 儿子终日嗥而益不嘎,和之至也。终日握手而不掜,共其德也,终日视而目不瞚,偏不在外也。行不知所知,居不知所为,与物委蛇,而同其波,是卫生之经已。”“儿子动不知所为,行不知所知,身若槁木之枝,而心若死灰, 若是者,祸亦不至,福亦不来。”这实际是庄子本人的赤子论。这里所标榜的是赤子不知有己,所有的乃是人之原初的淳厚的本真性,他不受外在的功利制约与影响,握拳是拱守本性,睁眼却不驰心向外,行动是出自无为,顺物之性,同波共流,达到了纯的极致。
3
审美主体的无心之心
        老庄著作中认为,人有“天门”,“天门开阖,能为雌乎?”(十章)“其心以为不然者,天门弗开。” («天运»)“天门”是人接纳外物的总体感官,在当时是指人的自然之心,也就是人的自然无为之心。老庄认为,人若体道而行,则无心之心是必有的心境。 其实质是:作为体道者,不论是处身于何种行为领域,他都必须具有比儒家所推崇的仁义道德更为不同、更为博大的胸怀。 这个胸怀里,有物其美如玉,“被褐怀玉”(七十章);有极其权威的规范性,“抱一而为天下式”(二十二章),其间特别幽深,“旷兮其若谷”,“深不可识”(十五章);资深无比,“先天地生”,“可以为天地母” (二十五章)。而儒家崇奉的仁义忠信一类的道德礼法,在老庄眼中都不过是大道废弃之后的文饰补缺性的东西,人们把它们装在心里,信守不移ꎬ是什么价值也没有的。所以,老子认为对此应采取“绝学”的态度,最好是一点也不受其影响。 如果有残留的痕迹,也应如前所述,“涤除玄鉴”,洗个透明。这时,在人的胸怀里就只有道的存在。道在人心中被体悟,被抱守,等于自己无心,而以道为心。
        庄子对老子的守道无心又进行了进一步的论述,并且进入了审美艺术创造的行为层次。庄子论无心的话题,主要是讲空灵明觉之心,这种心态是无心之心,它可以通过“心斋” 的过程而达于“坐忘”。 “心斋”就是虚心,虚心即是心中除了道之空静而别无他存。 能达此境界,即进入了“坐忘”。
       老庄的无心并不是真的心如死灰,一片沉寂,而是以气贯充,空明生发,“虚而待物”,有极大的接纳性。梓庆削木为鐻就是这种无心之心的创造,因为这是去除了世俗功利之巧智以后才完成的,“法天贵真,不拘于俗。”(«渔父»)老子说的“不为而成”(四十八章),不过是说,以道心为之,就是无心之为,也就是不为。所以,如此得到的成功,就可以说它“不为而成”了。 西施之美是“不为而成”,因为她是“病心而颦其里”;而“其里之丑人见之而美之,归亦捧心而颦其里”(«天运»),却是有心之为,所以引起时人的惊恐避之。“颦之所以美”,就在于是“不为而成”。 老庄认为,人自认为美则不美,就是因为这种自认乃是有为,是心中只有自恃之意而无有道存在,是有为之为,所以不美。 因此,“应行贤而去自贤之心”(«山木»)。
       值得提出的是,老子针对当时的统治者要人们在思想修养上充分接受其治理百姓的礼乐道德,以仁义为心,深刻指出这仁义主要是用于治民的。而传统仁义道德ꎬ把教治视为重要的仁爱方式,并以此演变为以治扰民、害民。在老子看来,这样的仁爱越没有才越合乎老百姓的要求。所以,老子才破天荒地在中国历史上首先提出:“圣人常无心,以百姓心为心。”(四十九章)这是老子给圣人立下的标准。老庄之所以能提出这个难能可贵的“百姓之心”的问题,是因为他们看到了同时代中的掌权统治者和打着为民招牌的圣人,实际上都没有百姓心,有的只是他们自己的功利之心。庄子以老子的口气数落三皇五帝的治民而乱民:“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施,其心智僭蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不亦可耻乎? 其无耻也!”(«天运»)完全的有心是自己的私心,私越大,心越实,离百姓越远,离自然无为之道也就越远。庄子用老子指点孔子迷津的语气,说出了“天之僇民” 的私心难去: “以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名;亲权者,不能与人柄。操之则栗,舍之则悲,而一无所鉴,以其所不休者,是天之僇民也。”(«天运»)
        老子说:“我无为,而民自化,我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(五十七章)他认为,统治者越关注百姓,百姓就越受害,所以,他要求统治者少有为或不有为。老子举出了天地和真正的圣人的无为:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。” (五章) 这里的“仁”是亲私ꎬ也就是“为”;“不仁”就是无偏私,一视同仁,也就是“无为”。 天地和圣人放任百姓,自然而为。这种不关心,是对于一切都不关心,实行“天放”,无亲无疏,这时万物、百姓才能得遂性命之情,这不仁乃是大仁,是天地之道的大仁,比偏私的仁义,不知要博大多少倍。庄子的“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”(«大宗师»),“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”,都是说,无人关心而自由,要比有人关心的不自由,不知要好多少倍。天地和圣人都是以不爱、不关心的方式,给人以自由的道化之体,它们才是人所需要的,老庄以此达到了对异化了的“仁”的本质的揭露和批判。总之,老庄倡导的“无心”是要有自然之心、百姓之心、忘私之心,以致是无偏施的忘仁之心。
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