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陈少明:《论语》“外传”——对孔门师弟传说的思想史考察

解释2018-02-17 06:09:45

陈少明:《论语》“外传”——对孔门师弟传说的思想史考察

原刊于《中山大学学报》2009年2期

内容摘要:

本文以战国至秦汉间流传的孔门故事为考察对象,揭示这些传说在《论语》思想史上的价值。论述的问题依次为:一,传说与《论语》的关联形式,包括对故事加引述、结构性放大与整体改编三种类型的区分;二,孔子及其弟子在传说中的道德形象,重点是孔子称圣故事的演化;三,非儒家学派对孔子形象的另类叙述,即不同家派思想互动的特殊形式;最后,作者讨论这些传说对《论语》的经典化,以及作为传统文化的精神资源的意义。

关键词:《论语》经典化,孔子形象,孔门传说,儒家人格

ExternalBiography of the Analects: the review of the stories of Confucius and hisstudents in the light of the intellectual history

  经典是被解释出来的。对《论语》这样没有作者,也不知编者的经典而言,这种说法更为贴切。不过,解释不能界定为狭义的注疏之学。它不只是对着文本逐字逐条的注释疏解,注疏通常是经书地位奠定之后的情形[①]。解释应当包括引述、讲述与注疏三个层次。引述与讲述对经典的思想传播,作用应该更基本。引述容易理解,子曰诗云,至今通行。讲述则指对经书所涉人物故事的叙述,它包括对真实的或想象的情节的补充。讲述的作用与引述类似,体现对经典的理解与运用。与《论语》相关的这类文献异常丰富,它同《论语》是记述体而非论说体有关。这种现象在先秦儒家文本《孟》《荀》中已有所见,而在非儒作品如《庄》《韩》,尤其是《庄》中,更是蔚为大观。秦汉文献中,儒家之《礼记》、《韩诗外传》、《孔子家语》之类自不待言,其他非儒或杂家文字中,也加入这种编撰与传播的行列。不过,这类故事除研究具体文献时会有所论及外,罕见有对之作跨越家派的整体考察。但是,本文的论述将表明,这些内容实质上是对《论语》的思想回应[②]。它们贯通儒门内外,进入诸子杂学,不仅扩大《论语》的思想史影响,更是《论语》经典化的重要环节[③]。从思想史看,那些可能不尽合史实的故事、传说,正是塑造传统的文化资源。仿古人的表达,我们姑且把考察的对象,称作《论语》“外传”。

一、故事新编

  《论语》是了解孔子的基本文献,但它为孔子弟子或再传弟子所记所编,其最早成书时间未能判定,而相传为七十子所传,包含孔子思想资料的《礼记》《家语》之类儒家文献,是否有独立于《论语》的资料来源,也不能完全排除。因此,作者不准备把所有由“子曰”或“孔子曰”导引的言论,当作《论语》的反响。处理其他儒家以外的文献时则会更加小心。在《论语》及其他论述之间建立源、流关系,需要用心挑选与分析。此外,孔子以后的子、史之学,在论及孔子或《论语》时,包含有独立观念评注和故事讲述两种方式(后者常夹带议论)。但本文的对象主要是后者。这些故事不是对《论语》的简单复述,而是后者的衍生物。这种故事新编的方式,并非只是一种程式。归纳一下,大致有故事加引述、结构性放大、整体改编三种类型。在对其思想内容进行探讨之前,有必要先作类型考察。

  下面是故事加引述的例子。

  例一:

  昔者南瑕子遇程本子,本子为烹鲵鱼。南瑕子曰:“吾闻君子不食鲵鱼。”程本子曰:“乃君子否?子何事焉?”南瑕子曰:“吾闻君子上比,所以广德也;下比,所以狭行也。比于善,自进之阶;比于恶,自退之原也。《诗》云:‘高山仰止,景行行止。’吾岂敢自以为君子哉,志向之而已。”孔子曰:“见贤思齐焉,见不贤而内自省。”(《说苑·杂言》)

  例二:

  齐攻鲁,求岑鼎。鲁君载岑鼎往。齐候不信而反之,以为非也,使人告鲁君,柳下惠以为是,因请受之。鲁君请于柳下惠,柳下惠对曰:“君之欲以为岑鼎也,以免国也。臣亦有国于此,破臣之国以免君之国,此臣所难也。”鲁君乃以真岑鼎往。柳下惠可谓守信矣,非独存己之国也,又存鲁君之国也。信之于人重矣哉,犹与之有輗軏也。故孔子曰:“大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《新序·节士》)

  例三:

  所谓教民战者,习之也。《春秋》贵偏战而恶诈战。宋襄公所以败于泓者,守礼偏战也,非不教其民也。孔子曰:“君子去仁,恶乎成名?造次必于是,颠沛必于是。”未有守正以败而恶之也。(何休:《谷梁废疾》)

  三个例子均采自两汉文献,其共同点是引用《论语》中孔子的话作为支持其立场的理据。略有区别之处在于,一、二例是讲述一个故事后,引用《论语》作结,三例则是作者对事件发表评论后,援引孔子为依据。第一例以“见贤思齐”为原则,开导他人或勉励自己向上的道德追求,所论为私德问题,引语据《论语·里仁》。第二例以柳下惠被信任为例,涉及信用对个人和对政治的重要性,孔子的话见《论语·为政》。第三例是公羊家何休表达对泓水之战中宋襄公恪守古礼的行为原则的辩护,系针对《谷梁传》对宋的批评而发,语出《论语·里仁》。这种引述虽然不是对引文的直接解释,但运用包含着理解。所论对象并非《论语》中给定的情形,而是引用者认为应属同一类型的新案例。同样的一则语录可以在不同例子中应用,每次应用就如司法判决一样,是对法律条文的一次解释。它是《论语》进入生活或历史文化的重要形式。

  其次,是对《论语》个别情节结构性放大的例证。为判断确切,我们将原文与扩写进行对比。

  例一:

  子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》

  徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈。其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”(《孟子·离娄下》)

  例二:

  子曰:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)

  孔子观于东流之水,子贡问孔子曰:“君子之所以见大水必观焉者,何也?”孔子曰:“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洸洸乎不淈尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉。”(《荀子·宥坐》,《大戴礼记·劝学》、《说苑·杂言》文相类)

  例三:

  子曰:“由!诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”(《论语·为政》)

子路盛服见孔子,孔子曰:“由!是裾裾何也?昔者江出于岷山,其始出也,其源可以滥觞。及其至于江之津也,不放舟,不避风,则不可涉也。非维下流水多邪?今女衣服既盛,颜色充盈,天下且孰肯谏女矣。”子路趋而出,改服而入盖犹若也。孔子曰:“由!志之,吾语女。奋于言者华,奋于行者伐,色知而有能者,小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之至也。言要则知,行至则仁。既知且仁,夫恶有不足矣哉。”(《荀子·子道》,另,《韩诗外传》卷3、《说苑·杂言》、《孔子家语》卷2“三恕”第九录有同样文字)

  例四:

  叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)

  子路问孔子曰:“君子亦有忧乎?”孔子曰:“君子修其未得也,则乐其意,既已得之,又乐其治,是以有终身之乐,无一日之忧。小人者,其未得也,则忧不得,既已得之,又恐失之,是以有终身之忧,无一日之乐也。”(《荀子·子道》,又《说苑·杂言》)

  例五:

  子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢。邦无道,如矢。”(《论语·卫灵公》)

  正直者顺道而行,顺理而言,公平无私,不为安肆志,不为危激行。……昔者卫大夫史鱼病且死,谓其子曰:“我数言蘧伯玉之贤而不能进,弥子瑕不肖而不能退。为人臣生不能进贤而退不肖,死不当治丧正堂,殡我于室足矣。”卫君问其故,子以父言闻。君造然召蘧伯玉而贵之,而退弥子瑕,徙殡于正堂,成礼而后去。生以身谏,死以尸谏,可谓直矣。(《韩诗外传》卷7,《新序·杂事》)

  例六:

  在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)

  孔子遭厄于陈、蔡之间,绝粮七日,弟子馁病,孔子弦歌。子路入见曰:“夫子之歌,礼乎?”孔子弗应。曲终而曰:“由来!吾言汝。君子好乐,为无骄也;小人好乐,为无慑也。其谁之子不我知而从我者乎?”子路悦,援戚而舞,三终而出。明日,免于厄,子贡执辔,曰:“二三子从夫子而遭此难也,其弗忘矣!”孔子曰:“善恶何也,夫陈、蔡之间,丘之幸也。二三子从丘者,皆幸也。吾闻之,君不困不成王,烈士不困行不彰,庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”(《孔子家语》卷5“困誓”第二十二)

  上述六例中,《论语》与相关讲述的内在联系,几乎是一目了然的。例一与例二分别是孟、荀借水论德,但各自所本有所不同。例一是孟子从江水“不舍昼夜”,汹涌澎湃,引到道德有本有源的要求上去。例二则是荀子从“智者乐水”,“智者动”的观念,从水的动态引伸到诸多具体的德目如德义勇志之类。例三与例四均与子路有关。例三除增加子路盛装引发孔子评论的细节外,还在知之外增谈行的问题。两者结构平行,仁知对举。例四则是再借孔子之口对“乐以忘忧”的夫子自道作进一步的阐释,扩充《论语》中孔子的观点。例五与例六是情节性较强的讲述。例五用一个富于传奇性的故事来充实对孔子“直哉史鱼”的感慨的理解。例六,是对孔子厄于陈、蔡的故事的扩写,很有戏剧性。不过,这只是对这一记载的众多扩写之一[④]。限于篇幅,其他重复或文字太长的例子(如《礼记·三年问》)这里不予讨论。这些例子的共同点是,不论增加多少因素,其情节结构或思想倾向,基本上是顺《论语》的线索与表达的方向来。但作用略有不同,一是对《论语》的借题发挥,如例一、例二;一是对《论语》提出的观点或问题的深化,如例三、例四;还有一种,是对《论语》理解的具体化,如例五、例六。借题发挥内容受原作制约不大,但思想与《论语》总体一致。虽然这类讲述不受训诂、考据的规则限制,但表达了作者对《论语》观点的理解、认同与补充。对前面故事加引述的类型而言,它有更强的解释倾向[⑤]。

  其三,结构与思想的改编,包括新思路甚至与《论语》思想相背离的观点的引入。

  例一:

  樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”(《论语·颜渊》)

  子路入,子曰:“由,知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己,仁者使人爱己。”子曰:“可为士矣。”子贡入,子曰:“赐,知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人,仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣。”颜渊入,子曰:“回,知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知,仁者自爱。”子曰:“可谓明君子矣。”(《荀子·子道》,《孔子家语》卷2“三恕”第九的说法略有出入)

  例二:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)

  楚有直躬者,其父窃羊而谒之上,上执父而将诛之。直躬者请代之。将诛矣,告吏曰:“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?”荆王闻之,乃不诛也。孔子闻之曰:“异哉直躬之为信也,一父而载取名焉。”故直躬之信,不若无信。(《吕氏春秋·仲冬纪·当务》)

  例三:

  在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)

  孔子围于陈蔡之间,七日不火食。大公任往吊之,曰:“子几死乎?”曰:“然。”“子恶死乎?”曰:“然。”任曰:“予尝言不死之道。东海有鸟焉,其名曰意怠。其为鸟也,翂翂翐翐,而似无能;引援而飞,迫胁而栖;进不敢为前,退不敢为后;食不敢先尝,必取其绪。是故其行列不斥,而外人卒不得害,是以免于患。直木先伐,甘井先竭。子其意者饰知以惊愚,修身以明污,昭昭乎如揭日月而行,故不免也。昔吾闻之大成之人曰:‘自伐者无功,功成者堕,名成者亏。’孰能去功与名而还与众人!道流而不明,居得行而不名处;纯纯常常,乃比于狂;削迹捐势,不为功名。是故无责于人,人亦无责焉。至人不闻,子何喜哉?”孔子曰:“善哉!”辞其交游,去其弟子,逃于大泽,衣裘褐,食杼栗,入兽不乱群,入鸟不乱行。鸟兽不恶,而况人乎!(《庄子·山木》)

  分析一下,例一不仅扩大而且改变了《论语》中的结构。同样的问题,把学生问、孔子答,改成孔子问、学生答,而且有三个层次,远远超出《论语》中孔子给出的解答。这种深化导致儒门内部的异议,《春秋繁露》的相关议论[⑥],显然是要求回归《论语》孔子解答的立场。例二文字简单,但结构复杂。它把“直躬证父”的情节,变成他巧取名声的故事,同时把主题从“直”转移成对“信”的理解上。虽然也是让孔子站在批判直躬的立场上,但这个直躬已被描述为一个虚伪奸巧的家伙,由此而强化孔子反直躬的正当性[⑦]。例三同结构放大类的例六刚好形成对比。同是对“厄于陈、蔡”故事的重新讲述,《孔子家语》中孔子依然处于道德上的优势,但《庄子·山木》则把孔子变成被教训的对象,道德导师由道家人物担任。这些改编甚至篡改,有的可能远远越出《论语》甚至儒家的思想范畴,因此很难称作是解释。但它是对《论语》思想的回应,这种回应又预设着对《论语》的某种理解。由于这种篡改式的讲述,对那种护教式的解释形成了挑战,故对刺激《论语》思想的完善与发展也功不可没。

  以上所述远不是相关文献的全部。从这些文献中,我们还可以发现,有不少被反复讲述的故事。其中有些是同一个故事被不同的文献所抄录,内容大致相同。另有一些是同一个故事,在不同的文献中被不断改编,形成一个故事系列,如“厄于陈、蔡”与“直躬证父”两个系列。两者都是思想观念得以传播的表现,前者多出现在儒家作品中[⑧]。那些被改编的故事系列,虽然素材或线索也源于《论语》,但传播者则不限于儒家,其中资源最丰富的是《庄子》[⑨]。因此,这部《论语》“外传”的研读,必须跨越儒家道统的樊篱。

二、圣贤的脸谱化

  在经典解释传统中,思想的阐释既可以知识评注也能用故事重述的方式进行[⑩]。余嘉锡在《古书通例》中谈“古书多造作故事”时,指出其成因有七端,包括“托之古人,以自尊其道”,“造为古事,以自饰其非”,“因愤世嫉俗,乃引古事以致其讥”,“心有爱憎,意有向背……叙事遂过其实”等等[11]。这部分可用于解释涉及《论语》或孔子的故事现象。但对故事作用的分析还可再深入一步。故事总有人物、情节,而情节包括行为与语言。但有些语言只是观点的表达,有些则是行为的一部分。因此,有些用对话表现的故事,目的在于表达观点,如前引子路与孔子关于“君子无忧”的问答。有些对话,是情节的重要组成部分,作用是塑造人物。即是说,思想不是通过概念,而是通过人格的塑造来表达的。这对理解古代为什么流传那么多(包括实录的、改编的与虚构的)故事,理解历史著述中记传体的发达非常重要。

  孔子的正面形象,是由其弟子及其拥护者逐步塑造起来的。不过,这种塑造也有两种方式,一种是抽象的论定,如由君子、仁人、圣人再到素王之类的赞誉,另一种是通过故事的反复讲述而演化形成的人格形态。以孔子称圣为例,我们来看潜伏在《论语》中的线索是如何演变出来的。《论语·述而》有孔子本人“若圣与仁,则予岂敢”的自谦。此外,《子罕》中,还有一则子贡与他人涉及夫子是否为“圣”的议论:“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’子闻之,曰:‘太宰知我乎!吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’”这则对话很可能成为子贡首先抬孔子为圣人的证据,不过,平心而论,子贡的“固天纵之将圣”,是顺提问者的问题而说的。他给孔子的明确定位是贤。不信可看《论语·子张》中子贡针对别人的挑拨与怀疑,而赞扬孔子的一组言论:

  叔孙武叔语大夫于朝,曰:“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰:“譬之宫墙,赐之墙也及肩,窥见室家之好。夫子之墙数仞,不得其门而入,不见宗庙之美、百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎!

  叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:“无以为也!仲尼不可毁也。他人之贤者,丘陵也,犹可逾也;仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也!”

  陈子禽谓子贡曰:“子为恭也,仲尼岂贤于子乎?”子贡曰:“君子一言以为知,一言以为不知,言不可不慎也。夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者,所谓立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和。其生也荣,其死也哀,如之何其可及也?”

  上述三章是子贡在论辩背景下对孔子的评价。尽管不乏溢美之辞,且“岂止贤哉”的说辞也呼之欲出了,但明确的定位仍不是圣,而是“贤”,即君子中的君子。子贡不是不愿许夫子为“圣”,从太宰的问法看,有这样想法的或许不是个别人。但他称贤而不称圣,表明其仍循传统关于圣的概念。孟子在以孔子为榜样,自谦不是圣人的同时,转述一则(不曾见之《论语》)子贡以夫子为圣的话:

(公孙丑问:)“宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行;孔子兼之,曰:‘我于辞命,则不能也。’然则夫子既圣矣乎?”曰:“恶!是何言也!昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也。教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’夫圣,孔子不居,是何言也!”(《孟子·公孙丑上》)

  孟子不怀疑孔子能称圣,他有“孔子,圣之时者也”的明确断定(《孟子·万章下》)。他这样引证子贡的言论,就把孔子称圣的发明权让给了子贡,而孟子的演绎,往孔子封圣的方向又迈出一步。到了汉人笔下,子贡明确提升了对孔子定位的级别,就是圣:

  齐景公谓子贡曰:“先生何师?”对曰:“鲁仲尼。”曰:“仲尼贤乎?”曰:“圣人也,岂直贤哉!”景公嘻然而笑曰:“其圣何如?”子贡曰:“不知也。”景公勃然作色曰:“始言圣人,今言不知,何也?”子贡曰:“臣终身戴天,不知天之高也。终身践地,不知地之厚也。若臣之事仲尼,譬犹渴操壶杓,就江海而饮之,腹满而去,又安知江海之深乎?”景公曰:“先生之誉,得无太甚乎?”子贡曰:“臣赐何敢甚言,尚虑不及耳。臣誉仲尼,譬犹两手捧土而附泰山,其无益亦明矣;使臣不誉仲尼,譬犹两手杷泰山,无损亦明矣。”景公曰:“善。”(《韩诗外传》卷八)

  借子贡而不是他人之口赞孔子是有迹可循的,因为《论语》提供了线索甚至赞辞的风格,差别在于《论语》中说孔子为圣似有犹豫,汉人则把其坐实[12]。不过,《庄子》对“子畏于匡”故事的讲述表明,“哄抬”孔子的不只是孔门弟子。

  子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)

  孔子游于匡,宋人围之数匝,而弦歌不辍。子路入见曰:“何夫子之娱也?”孔子曰:“来!吾语女。我讳穷久矣,而不免,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧舜而天下无穷人,非知得也;当桀纣而天下无通人,非知失也;时势适然。夫水行不避蛟龙者,渔父之勇也;陆行不避兕虎者,猎夫之勇也;白刃交于前,视死若生者,烈士之勇也;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。由处矣,吾命有所制矣。”无几何,将甲者进,辞曰:“以为阳虎也,故围之。今非也,请辞而退。”(《庄子·秋水》)

  《论语》“子畏于匡”时的独白,孤立地看,既象无可奈何的慨叹,也可以是危机时的自我安慰。至《庄子》便变成圣人知命、知时临危不惧的豪言壮语,即所谓“知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。”《白虎通·圣人》也说:“圣人未没时,宁知其圣乎?曰:知之。《论语》曰:‘太宰问子贡曰:夫子圣者欤?’孔子曰:‘太宰知我乎?’圣人亦自知乎?曰:知之。孔子曰:‘文王既没,文不在兹乎。’”干脆把它当作夫子以圣人自居的证据。可见,推动孔子“封圣”的努力,不是个别人,而是时势使然[13]。当然,道德形象在故事的讲述中变得越来越高大的,不只是孔子,至少还有部分孔子弟子。两汉文献中,除《孔子家语》中的《弟子行》,《史记》中的《仲尼弟子列传》较集中外,这些故事还散落在几乎所有论及孔子的文献中[14]。解读这些故事,对理解《论语》思想的传播与发展,别具意义。以颜回为例:

  子曰:“贤哉!回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)

  孔子谓颜回曰:“回,来!家贫居卑,胡不仕乎?”颜回对曰:“不愿仕。回有郭外之田五十亩,足以给飦粥;郭内之田十亩,足以为丝麻;鼓琴足以自娱;所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰:“善哉回之意!丘闻之,‘知足者不以利自累也;审自得者失之而不惧;行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣,今于回而后见之,是丘之得也。”(《庄子·让王》)

  这是对“孔颜之乐”最早的发挥。由于孔子讲“乐以忘忧”,“仁者不忧”,又赞颜回“其心三月不违仁”,从战国到秦汉,各种文献都以仁刻划颜回的人格特性,并且喜欢同子路、子贡相提并论。《淮南子·人间训》有一则对话:“人或问孔子曰:‘颜回何如人也?’曰:‘仁人也。丘弗如也。’‘子贡何如人也?’曰:‘辩人也。丘弗如也。’‘子路何如人也?’曰:‘勇人也。丘弗如也。’宾曰:‘三人皆贤夫子,而为夫子役,何也?’孔子曰:‘丘能仁且忍,辩且讷,勇且怯。以三子之能,易丘一道,丘弗为也。’孔子知所施之也。”(《说苑·杂言》、《论衡·定贤》、《列子·仲尼》、及《孔子家语》卷4“六本”第十五录有类似的说法)“辩”有的地方讲成“敏”,实际是指智。合起来,这三个人就成《中庸》说的仁智勇“三达德”的化身。孔子厄于陈、蔡,《论语》中伴随的弟子只记子路。《庄子》则不只一处把三人拉到一起听孔子的教训(《让王》、《山木》)。《史记·孔子世家》甚至杜撰孔子从《诗》出考题,测试子路、子贡、颜回三者对逆境的态度。又如孔子喜欢让弟子言志,但《论语》中至多是子路与颜回一起出场(《论语·先进》),而《韩诗外传》等文献则广泛转录一则孔子同这三弟子一同“游于戎山”,并让他们慷慨言志的故事(《韩诗外传》卷9,《韩诗外传》卷7、《说苑·指武》、《孔子家语》卷2“致思”第八,故事均相类似)。而且,言志的内容,与各自性格特点也相吻合[15]。不惟此,《史记·孔子世家》还把孔子及门徒描写成令人生畏的政治势力:

  昭王将以书社地封孔子,楚令尹子西曰:“王之使使诸侯有如子贡者乎?曰无有。王之辅相有如颜回者乎?曰无有。王之将率有如子路者乎?曰无有。王之官尹有如宰予者乎?曰无有。且楚之祖封于周,号为子男五十里,今孔丘述三五之法,明周召之业,王若用之,则楚安得世世堂堂方数千里乎?夫文王在丰,武王在镐,百里之君卒王天下,今孔丘得据土壤,贤弟子为佐,非楚之福也。”昭王乃止,其秋,楚昭王卒于城父。

  楚令尹对颜回、子贡、子路的政治才干的描述,与“游于戎山”的故事里各自表达的政治抱负一脉相承,同时又与仁智勇的德性相匹配。其实,就是拆开“三人行”的结构,回、赐、由各自独立成为故事里的主角时,其主题或人物性格依然分别是仁、智、勇。如《荀子·哀公》中定公与颜回论“东野毕之善驭乎?”,借谈论善待马的态度,展示的也是颜回仁民爱物的情怀(《韩诗外传》卷2、《新序·刺奢》、《孔子家语》卷5“颜回”第十八录有类似的故事)。《史记·仲尼弟子列传》所述子贡为救鲁而游说诸侯,导致改变各国政治版图的故事,及子路为卫君战死前依然保持“食其食者不避其难”,“君子死而冠不免”的情节,同样是大智与大勇的赞歌。

  不论孔子之圣,还是回赐由之仁智勇,不必是历史的真实,但读者都能从《论语》读到其原型或者线索。后世不断重述或复制的关于他们的故事,有意无意地使用类似的套路。那就是把人物脸谱化,即每个人的思想与行为都成了特定道德品质的人格化身。它的作用既不是历史的,也不是文学的(大部分的美学价值不算高),而是道德的。这些故事成了道德教化的资源,成了政治或民间生活中是非善恶的简明教本。以经典为中介,从历史中抽象出来的观念,经故事的诠释、传播,最终又汇入历史的江河。这种思想传播的途径,同学理的论析并行不悖,同时有比抽象的说教所不具备的感召力和普及性。

三、夫子变脸

  儒家虽然是最早的显学之一,但孔子到汉代才被尊为圣人。作为中国文化的主导思想,儒家也经历百家争鸣的过程。期间,其思想或政治上的反对派,同样懂得通过编故事的方式,表达各自对孔子及儒家的态度。这对我们了解孔子及《论语》的思想影响,有重要的参考价值。如果《论语》是内篇,演绎《论语》思想的故事是外篇,下面讲的应该是杂篇。“杂篇”中的故事,立足于打破孔子或儒家的神话,其所讲述的故事,同《论语》的联系,线索比较曲折。下面顺各家登台的顺序,揭示其他面孔的孔子形象。春秋时代,儒墨是并世而立的显学,与道家或法家比,儒墨是伦理意识较强而又较接近的两家。或许正因如此,为了划清界线,墨家对儒家的攻击最是不遗余力:

  孔某之齐见景公,景公说,欲封以尼溪,以告晏子。晏子曰:“不可。……”公曰:“善!”于是厚其礼,留其封,敬见而不问其道。孔某乃恚,怒于景公与晏子,乃树鸱夷子皮于田常之门,告南郭惠子以所欲为,归于鲁。有顷,间齐将伐鲁,告子贡曰:“赐乎!举大事于今之时矣!”乃遣子贡之齐,因南郭惠子以见田常,劝之伐吴,以教高、国、鲍、晏,使毋得害田常之乱,劝越伐吴。三年之内,齐、吴破国之难,伏尸以言术数。孔某之诛也。(《墨子·非儒下》)

  《墨子》喜欢假春秋人物晏子之口指斥孔子假仁假义。上述故事是说孔子因晏子而失去封官的机会后,老羞成怒,伺机报复,结果假子贡之口作政治挑拨,导致齐、吴国破,尸横遍野,可谓罪恶滔天。这个说法于史无证,倒是《史记·仲尼弟子列传》有相关的子贡成功进行政治游说的故事,并表明孔子干预的动机是因为不忍故国蒙难。两者都未能从《论语》中找到线索,但显示关于孔子及弟子的故事体现着尖锐的思想斗争。倒是《墨子·非儒下》同一篇目中述及孔子“穷于陈、蔡”,以至饥不择食,默许子路劫掠的故事,背景设定与《论语·卫灵公》有关。不过,其他的对孔子的思想批判,未必一定要贬低其人格。相反,像《庄子》就常把孔子当作圣人来敬奉,虽然这个圣人有些变调。读者对《庄子》比较熟悉,我们另举《列子》的例子:

  商太宰见孔子曰:“丘圣者与?”孔子曰:“圣则丘何敢,然则丘博学多识者也。”商太宰曰:“三王圣者与?”孔子曰:“三王善任智勇者,圣则丘不知。”曰:“五帝圣者与?”孔子曰:“五帝善任仁义者,圣则丘弗知。”曰:“三皇圣者与?”孔子曰:“三皇善任因时者,圣则丘弗知。”商太宰大骇,曰:“然则孰者为圣?”孔子动容有间,曰:“西方之人有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣与?真不圣与?”商太宰嘿然心计曰:“孔丘欺我哉!”(《列子·仲尼》)

  故事也模仿《论语·述而》孔子“若圣与仁,则予岂敢”的自谦,又套用《公冶长》中孔子答孟武伯问子路、冉有和公孙赤是否仁的语式,最后把《泰伯》中孔子对尧的形容方式“荡荡乎民无能名”移用到所谓西方圣者,即“不治而不乱,不言而自信”的道家式圣人身上。这样移花接木,让孔子推销道家思想,确具机心。当然,道家的孔子虽然可爱,但总有些迂阔,离现实太远。富于现实主义精神的法家,笔下的孔子就很不一样:

  鲁人烧积泽,天北风,火南倚,恐烧国。哀公惧,自将众趣救火。左右无人,尽逐兽而火不救。乃召问仲尼,仲尼曰:“夫逐兽者乐而无罚,救火者苦而无赏,此火之所以无救也。”哀公曰:“善。”仲尼曰:“事急,不及以赏。救火者尽赏之,则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰:“善。”于是仲尼乃下令曰:“不救火者比降北之罪,逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。(《韩非子·内储说上·七术》)

  哀公问政是《论语》内外常见的论政套路,不过这一次孔子不是讲道而讲术。他依法家用赏罚二柄控制臣下的策略,同时又权衡赏与罚两手在代价上的得失,确定用罚来威胁那些不积极救火的刁民,结果成效奇佳,成了孔子运用法家思想的成功案例。然而,这个故事仍未触及与儒家道德立场抵触的一面,下面的故事就不然:

  季孙相鲁,子路为郈令。鲁以五月起众为长沟。当此之时,子路以其私秩粟为浆饭,要作沟者于五父之衢而餐之。孔子闻之,使子贡往覆其饭,击毁其器,曰:“鲁君有民,子溪为乃餐之?”子路怫然怒,攘肱而入,请曰:“夫子疾由之为仁义乎?所学于夫子者,仁义也;仁义者,与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民,不可何也?”孔子曰:“由之野也!吾以女知之,女徒未及也。女故如是之不知礼也?女之餐之,为爱之也。夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱曰侵。今鲁君有民,而子擅爱之,是子侵也,不亦诬乎!”言未卒,而季孙使者至,让曰:“肥也起民而使之,先生使弟子止徒役而食之,将夺肥之民耶?”孔子驾而去鲁。(《韩非子·外储说右上》,另,《说苑·臣术》、《孔子家语》卷二“致思”第八也有类似记载)

  孔子与子路的争执,在《论语》中不止一次。这一次在《论语》之外,且焦点是对儒家核心观念仁义的理解。子路心直,以为只要施惠于民,不管是哪家的民,都是行仁义的表现,仁者爱人嘛。可孔子却认为爱应受礼的制约,爱之范围应与权力的界限一致。如果不是,依季孙的观点,施爱越界,就是争夺别人之民。这等于说,爱民不过是争民的手段而已。用功利来计较仁义,这实质是法家的观点。《韩非子》杜撰的故事,却进入儒家文献,特别是《孔子家语》之中,这表明法家思想向两汉儒家的渗透。《论语》中的孔子,重文轻武,讲德治,戒刑杀,因此,在崇尚实力的政治舞台上无多大作为。但从战国至两汉的孔子形象,却露出其果敢威严的一面:

  颊谷之会,孔子相焉。两君就坛,两相相揖。齐人鼓噪而起,欲以执鲁君。孔子历阶而上,不尽一等,而视归乎齐侯,曰:“两君合好,夷狄之民,何为来为?”命司马止之。齐侯逡巡而谢曰:“寡人之过也。”退而属其二三大夫曰:“夫人率其君与之行古人之道,二三子独率我而入夷狄之俗,何为?”罢会,齐人使优舞于鲁君之幕下。孔子曰:“笑君者罪当死。”使司马行法焉,首足异门而出。齐人来归郓、讙、龟、阴之田者,盖为此也。因是以见虽有文事,必在武备。孔子于颊谷之会见之矣。(《春秋谷梁传》定公十年,此外,《新语·辩惑》、《孔子家语》卷1“相鲁”第一有类似记载,且时间越后情节越详细。)

  这故事比鸿门宴还鸿门宴,鸿门宴兵不血刃,颊谷之会却大开杀戒。孔子不仅忠心保主,而且正气凛然,杀气十足,很有文武双全的气慨。汉人一直有人为孔子有德无位遗憾[16]。春秋时代,有位不是来自世袭,就是来自篡夺,世袭是运气(生君侯之家),篡夺则靠实力(包括勇与谋)。这个故事设计一个智勇双全的孔子,作为政治人物的标本。同时它意味着,孔子没成君王,不是不能而是不为。因此,其他儒家文献不仅加以转述,而且继续在细节上夸张。孔子形象的转型还表现在孔子诛少正卯的传说中:

  孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯。门人进问曰:“夫少正卯,鲁之闻人也,夫子为政而始诛之,得无失乎?”孔子曰:“居!吾语女其故。人有恶者五,而盗窃不与焉:一曰心达而险,二曰行辟而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。此五者有一於人,则不得免於君子之诛,而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群,言谈足以饰邪营众,强足以反是独立,此小人之桀雄也,不可不诛也。是以汤诛尹谐,文王诛潘止,周公诛管叔,太公诛华仕,管仲诛付里乙,子产诛邓析、史付,此七子者,皆异世同心,不可不诛也。《诗》曰:‘忧心悄悄,愠于群小。’小人成群,斯足忧矣。”(《荀子·宥坐》,《说苑·指武》、《论衡·讲瑞》、《孔子家语》卷一“始诛”第二述有类似故事)

  孔子诛少正卯源于《荀子·宥坐》,同时为儒家和非儒家文献所复述。其“朝七日”就开杀戒的原因,除了几乎每个故事都重复的五点理由外,还有据说是因少正卯与孔子同时授徒讲学,因争夺学生带来的关系紧张(《论衡·讲瑞》)。不过,即使那五点理由,基本上也是定思想罪或言论罪,是镇压政治异己分子的宣言。这样定罪,似乎与先秦儒家的价值立场不一致,反而与导致焚书坑儒的法家思想相吻合。所以,徐复观写《一个历史故事的形成及演进――论孔子诛少正卯》,论证它是法家造的谣[17]。即便如此,一种鲜明的法家思想而为儒家文献所传述,说明它有传述者所需要的东西。先秦儒家重德轻刑,而两汉儒家则德刑并重。这里,形象的转换与思想的移动是一致的。

本节所述的故事,不论来自儒家还是非儒家文献,都与《论语》中的孔子形象差异甚大,根本分歧不在情节而是思想。它表明两个问题:第一,在孔子后学及儒家追随者沿着《论语》的线索,着力塑造提升孔门师弟的圣贤形象的同时,反对儒家的思想派别也在做重塑孔子形象的工作。这种重塑有公开诋毁,也有卡通式的改编。后者表明,孔子重要影响力是其被利用的原因。第二,变异的孔子形象同时出现在非儒家和儒家的文献中,呈现不同家派思想互动的另类图景。同时,对孔子思想的解释进入新的时代背景,一个纯粹的道德形象不能完全适应于汉代的政治需要。秦汉之后,中国思想史或文化史上,孔子形象将继续变迁。

四、经与史之间

  回到引言的问题上来,为什么孔门师弟故事的编撰与传播这样重要的文化现象,会被经学史与学术史同时忽略?似乎没有人明确回答这个问题。从传统经学的立场看,比较直观的原因是,这些故事内容杂驳,思想不纯,不说对孔子的诽谤,就是那些标榜圣人的故事,即使不像《庄子》那样挂羊头卖狗肉,也杂太多私见,与神圣的经传不能等量齐观。因此将其屏闭在经学研究之外,是顺理成章的事。而对现代学术而言,处理传统的学问,最基础或最重要的工作是去伪存真,但这些故事包括儒家所信奉的,是基于传统意识形态斗争的需要而编造出来的,揭穿它的虚假,正是学术有成就的表现。前者的标本如皮锡瑞的《经学历史》、刘师培的《经学教科书》,后者则以顾颉刚古史辨派的工作为代表。虽然两种学问背后的立场相反,但效果却有点不谋而合,即遗忘或轻视这些材料的思想史价值。然而,这种讲述现象一旦进入探讨的视野,它必将丰富我们的思想史或经典思想史图景。经学与经典思想史的区别在于,前者在道统之内理解与判断问题,后者则跨越这种信仰的界限。落实到《论语》的思想史研究,对象便不能囿于论述正宗或规范的思想、学术解释,同时还要考察经典文本发挥作用的土壤与途径,包括被赞扬、传播或批判、抵制的情况。这样,才能有深度地理解经典的历史文化力量[18]。

  儒家经典是复数,不是单数。这个经典系统有一个形成与演化的过程。其中,经的意义及不同经书的地位或影响力是有变化的。孔子之前有六经,孔子之后有《论语》及其他与六经相关的传记,甚至还有唐、宋儒力奉的《孟子》及其他经书。但《论语》辑录、编纂至流传、影响,最后成为经书,有一个漫长的过程。《论语》成经同六经成经情况非常不同,六经出于官家,虽然内容、作者及成文年代不同,但它“天然”就是经。《论语》同《老子》一样,属私人著述,它要成为经,需要一个被选择或思想竞争的过程,这同时也是一个表现其经典潜力的过程。分析这个过程的办法,可以把它同六经起作用的方式相比较。以《诗》《书》为例,其发挥影响的途径,分别就是引述、讲述与注疏三种。而注疏是后起的形式,严格地说,是秦汉时期的现象。《诗》学对《左传》引诗情况的研究表明,《诗》在社会政治生活中的运用,正是其经典作用的表现。证之《论语》,孔子授《诗》《书》礼乐,其授《诗》的方式,也是自己引《诗》或对弟子引《诗》水平的评论。如《学而》:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”《八佾》:“起予者商也,始可与言《诗》已矣。”《季氏》:“不学《诗》,无以言。”《阳货》:“小子,何莫学夫《诗》?”等等。《书》经情况也然,《论语》引《书》有3次,分别见之《述而》、《为政》与《宪问》[19]。这类引述,均非后来注疏研究的形式。这意味着,经典的作用其实就是引述与讲述的性质决定的。由此可见,从战国到秦汉,对《论语》的引述与讲述,本身就是《论语》成为经典的条件,同时也是它作为经典发挥作用的表现。至于什么时候被钦定为经书,只是形式的问题。注疏研究的出现,只是在它的经典地位确定之后发生的情形。虽然,引证与讲述都存在不同立场的斗争,但正是这种斗争,说明《论语》的经典地位不是少数人或异想天开,或密室策划的结果。考察这部《论语》的引述或讲述史,是理解完整的《论语》思想史必要的环节。

  儒家圣贤的传说,在史实上的真实性,诚然有可疑之处。顾颉刚揭露的“层累地造成的古史说”的要点,包括三层意思:

  第一,可以说明“时代愈后,传说的古史期愈长。”……周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧、舜,到战国时有黄帝、神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古等。第二,可以说明“时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大。”如舜,在孔子时只是一个“无为而治”的圣君,到《尧典》就成为一个“家齐而后国治”的圣人,到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三,我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早状况。我们即不能知道东周时的东周史,也至少能知道战国时的东周史,我们即不能知道夏商时的夏商史,也至少能知道东周时的夏商史。[20]

  这三层意思,除去第一点外,第二、三点都与本文的论题有关。第二点,传说中的人物,顾颉刚举的例子是舜,但上文所述孔子称圣的过程,从孔子本人、子贡、孟子到韩婴,一路递进,完全合乎“愈放愈大”的规律。钱穆比较过顾颉刚与康有为“疑古”的区别,认为后者断定古史是蓄意“造伪”的,前者则以为是自然“演进”的[21]。证之本文分析的例子,“造伪”与“演进”两种现象是并存的。尊儒者所讲“演进”的成份多,而非儒者“造伪”的机会大。从历史的观点看,演进比造伪的故事,影响更深远。康有为喜言造伪,他所杜撰的孔子“托古改制”故事,生命力自然不强。

  关于第三点,可以用真实的历史与被接受的历史的区分来表述。不仅古史,任何时代的历史都可以进行这种区分,只不过真实的历史可以用完全不知道,或所知道者不多来界定,而所谓知道的历史就是被接受或相信的历史而已。被接受的历史很可能就是自以为知道,然而包含有假的信息的历史叙述。以文化的眼光看,它不因有假而失去意义。知道与相信略有不同,知道是掌握了相关的信息,相信则是将它变成一种信念。就可靠性而言,新出土的传说中提及过的文献,与同一文本的传世文献相比,自然有更高的史料价值,但对塑造传统而言,传世文献贡献显然更大。关于演化了的儒家圣贤的故事,它的传述过程本身就是这些图象符号所负载的价值信念传播的过程。在这种交替传述中,思想在超验的层次上流动,并不断形成一个与经验现实相对照的世界,影响与塑造不同时期的社会生活。《汉书·东方朔传》记东方朔奉承君上“诚得天下贤士,公卿在位咸得其人”时说:“譬若以周邵为丞相,孔丘为御史大夫,太公为将军,毕公高拾遗于后,弁严子为卫尉,皋陶为大理,后稷为司农,伊尹为少府,子贡使外国,颜、闵为博士,子夏为太常,益为右扶风,季路为执金吾,契为鸿胪,龙逢为宗正,伯夷为京兆,管仲为冯翊,鲁般为将作,仲山甫为光禄,申伯为太仆,延陵季子为水衡,百里奚为典属国,柳下惠为大长秋,史鱼为司直,蘧伯玉为太傅,孔父为詹事,叔孙敖为诸侯相,子产为郡守,王庆忌为期门,夏育为鼎官,羿为旄头,宋万为式道侯。”一口气列了三十多位古人,名单包括前《论语》时代与《论语》时代的经典人物,其中大部分在《论语》中被传述甚至直接出场。称为经典人物的原因,不仅在于他们出现在经典中,而且形成某种经典人格,从而成为特定的社会政治角色的典范。东方朔的说法博得皇上的欢心,表明君臣对被举譬的人物形象的共同认可。这些人物形象就成为塑造传统政治生活的精神力量。《论语》在儒家思想的传承中起承前启后的作用,正是孔子对古代经典《诗》《书》的传授,形成《论语》本身的思想力量,使得《论语》有机会进入经典的行列,从而进一步成为进入儒家经典世界的基本门径。

  简言之,经典、圣贤与历史,是理解传统的三项不可分割的要素。在康有为最后一次关于孔子故事的编纂失败以后,现代学人追寻传统精神文化的努力,应该落在对三者关系的构造性解读之中。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文,许玉兰】

* 收稿日期:2008-12-10

作者简介:陈少明(1958—),男,广东汕头人,哲学博士,中山大学哲学系教授、博士生导师(广州510275)。

[①] 这里的“经书”指的是圣典或政典,而非一般古典文献或现代的学术名著。

[②] 值得注意的是,杨树达的《论语疏证》(南昌:江西人民出版社,2007年新版)倒是从子、史两类著作中辑录了不少这类文献。陈寅恪在为该书所作的序中,评价它为“乃自来诂释《论语》者所未有,诚可为治经者开一新途径,树一新楷模也。”但杨著的重点在文献的排比、辑录上,同时所辑文字(包括虚构的故事)在什么意义上可以作为对经书进行史学考据的依据,仍是需要讨论的问题。

[③] 参见陈来对“经典与经典化”的讨论(《古代思想文化的世界》,北京:三联书店,2002年,第170—173页)。

[④] 参见拙作:《“孔子厄于陈、蔡”之后》,《经典世界中的人、事、物》,上海三联书店,2008年。

[⑤]这类讲述如果可称作对《论语》的一种解释的话,借刘笑敢教授的说法,就属于“顺向”解释。

[⑥] 《春秋繁露·仁义法》:“仁之法在爱人,不在爱我。……人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。……仁者,爱人之名也。故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者爱及独身。”

[⑦] 关于“直躬证父”系列故事的变形情况,参看陈壁生《亲亲相隐:从经典、故事到传统》(中山大学博士论文,2007年)的分析。

[⑧] 值得注意的是,许多重复转录的故事,都同时出现在《荀子·子道》中,这意味着它是这种传播的重要来源之一。

[⑨] 《庄子》一书关于庄子的故事有26则,而关于孔子的故事则有46则,且其中有8则是关于孔子向老子请教问题的。

[⑩] 参见拙作《什么是思想史事件?》,《经典世界中的人、事、物》,上海:上海三联书店,2008年。

[11] 余嘉锡:《目录学发微》(含《古书通例》),北京:中国人民大学出版社,2004年,第237-248页。

[12] 难怪李零说子贡是造圣的始作俑者,参见其《丧家狗――我读论语》,太原:山西出版集团、山西人民出版社,2007年,第343—344页;《去圣乃得真孔子》,北京:三联书店,2008年,第114—126页。

[13] 先秦文献中,也有墨家称墨子圣人的现象,但不流行。儒家称孔子为圣人,是经过自家辩论的过程,有其自身对“圣”的理解与界定。《庄子》中的圣人有时就包括孔子,延用的是儒家的概念。到了魏晋,在老庄流行的时期,圣人一般用于指称孔子,如王弼。

[14] 今人辑录的孔子及其弟子的相关资料有:姜义华、张荣华、吴根梁编:《孔子——周秦汉晋文献集》(上海:复旦大学出版社,1990年),李启谦、王式伦编:《孔子弟子资料汇编》上下册(济南:山东友谊书社,1992年)。

[15] 参阅拙作《孔门三杰的思想史形象》,《经典世界中的人、事、物》,上海:上海三联书店,2008年。

[16] 参见王光松:《在德、位之间——孔子“有德无位”解释史线索下儒家政治哲学考察 》,中山大学博士论文,2007年。

[17] 见徐复观著、萧新义编:《儒家政治思想与自由民主人权》,台北:台湾学生书局,1988年。

[18] 日人松川健二编的《论语思想史》(林庆彰等译,台北:万卷楼图书股份有限公司,2006年),在何晏的《论语集解》之前,讨论了杨雄的《法言》及王充的《论衡》,表明其具有突破经学的意识。姜广辉主编的《中国经学思想史》(北京:中国社会科学出版社,2003年)在论及《论语》时,依然限于版本学与文本思想的讨论。

[19] 参见陈梦家《尚书通论》(石家庄:河北教育出版社,2000年)第1章《先秦引书考》。

[20] 顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第1册,上海:上海古籍出版社,1982年,第60页。

[21] 钱穆:《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》,《古史辨》第5册,上海:上海古籍出版社,1988年,第620页。


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